¿Qué voces? ¿Qué cuerpos? ¿Qué fronteras? Hablemos de misogynoir

La voz de las mujeres negras existe, pero el sistema la estrangula para no reconocer el propio problema que alimenta

Aún me acuerdo hace siete años cuando di la asignatura de Intervención Social en Violencia de Género durante la carrera. Esa asignatura era optativa, pero cierto es también que durante la carrera de Trabajo Social en la UMA se aborda de forma troncal esta cuestión y la igualdad de género en prácticamente todas las asignaturas.

Me estaba acordando de esa asignatura por lo poco que han cambiado las cosas, desde aquellos pequeños roces que teníamos tanto yo como otra compañera, también afrodescendiente, con mi profesora por la falta de perspectiva racial en el asunto. El problema no era ella, como persona individual, sino todo el sistema.

Desde aquel 2019 a día de hoy he trabajado en el ámbito de las violencias machistas y una de las cuestiones con las que rebufo es el vaciado de la interseccionalidad. Como sabes, la interseccionalidad es una herramienta analítica que ayuda a entender cómo los diferentes tipos de desigualdad (racismo, sexismo, capacitismo o clasismo) no solo existen uno al lado del otro, sino que a menudo se superponen y agravan, generando dinámicas de opresión específicas. Por ejemplo, la misogynoir es la discriminación a las mujeres negras por ser mujeres negras, no mujeres, por un lado, y negras por otro.

Pues bien, ahora el concepto de la interseccionalidad está hasta en la sopa, especialmente en convocatorias relacionadas con cuestiones relativas a la igualdad de género y la prevención de violencia. Esas convocatorias, ya te lo digo, están mal.

Sí, como lo lees, están mal planteadas. En muchas el eje racial no es algo valorable, pero el quid, el meollo, es que quienes evalúan las propuestas recibidas no saben realmente qué es la interseccionalidad ni tienen en cuenta además a quiénes las hacen, pues las organizaciones compuestas por mujeres negras rara vez tienen financiamiento, y cuando lo tienen es precario.

No es raro encontrarte proyectos que hablan de África, de hacer cosas con África, blablablá, pero el equipo técnico y la entidad está formada por personas blancas, siendo las negras el objeto del proyecto. Bueno, con suerte, hay una, pero está contratada en una categoría inferior como mediadora cultural, lo cual implica un salario menor para una función clave y determinante.

No es cosa mía, somos muchas mujeres negras profesionales de lo social, pero con una labor poco sostenible. Es una de las cuestiones que han salido tanto en las entrevistas como en los grupos focales del estudio que he coordinado para la Asociación Biznegra: “Voces, Cuerpos y Fronteras: Misogynoir como factor determinante de las violencias machistas a mujeres negras en España”, donde todo el equipo de investigación somos mujeres negras (africanas y afrodescendientes) con trayectoria en la materia como trabajadoras sociales, doctoradas, investigadoras, psicólogas o politólogas. Este estudio, financiado por Fondo Calala y la Unión Europea, refleja además que uno de los grupos más vulnerables a violencias machistas son las mujeres negras nacidas y/o criadas desde temprana edad en España, que no han tenido contacto ni relación con la comunidad negra.

Mediante metodología cualitativa se explicita cómo el racismo es el factor clave en el impacto de la violencia machista en las mujeres negras, siendo específico y profundo, y manifestándose como Trauma Racial y Psicosocial. Como te conté en “De eso no se habla delante de gente blanca”, existe una presión social y estructural hacia las mujeres negras para mantenerse en contextos de violencias machistas, a través de la falta de amparo efectivo y la violencia política y simbólica. El sistema, al no reconocer sus necesidades, las empuja a la autocensura y al silencio.

¿Sabes? Ese artículo trajo cola. Algunos hombres negros con los que trabajaba me bloquearon, otros me mandaron mensajes acusándome de ser la culpable de los males en la comunidad, de que la gente blanca no quisiera trabajar con la comunidad porque “nos ven como machistas”. Es gracioso, porque esta investigación ha tenido que descartar una encuesta, por mensajes de hombres negros que sabían que “eso no era algo importante para las mujeres negras”, y las estábamos distrayendo de su trabajo.

Sin embargo, ese artículo lo escribí por un abuso sexual a una chica negra por parte de un chico negro. Ese artículo lo escribí porque esa chica, cuando denunció, fue acosada con comunicados públicos en redes, en su casa y difamada. Ese artículo lo escribí, dado que tanto mujeres negras como blancas estaban apenadas porque el chico fuera señalado y perdiera oportunidades laborales. Pero ese chico ha seguido trabajando en festivales, conferencias y recomendado en su sector, porque ante el apoyo (que todo el mundo niega haberle dado), ni ella ni ninguna de las otras mujeres negras agredidas denunciaron nunca judicialmente.

Desde las instituciones se ha hecho un transvase del concepto transversalidad bajo la etiqueta de “interseccionalidad”, y claro, pues pasa lo que pasa: las medidas supuestamente abolicionistas del actual Ministerio de Igualdad van a fomentar el racismo inmobiliario hacia las mujeres migrantes y a las no blancas.

En mi artículo de noviembre, ya te conté que en España entre 2003 y 2021 de los 1.031 feminicidios que se registraron, el 31,3% de ellos fueron perpetrados contra mujeres migrantes. Es decir, equivale a entre 10 y 11 feminicidios por cada millón de mujeres migrantes residentes en España. En contraste, los feminicidios de mujeres españolas en el mismo período se situaron entre 1,7 y 2 por cada millón de mujeres españolas. Eso implica una sobrerrepresentación, dado que son alrededor del 9,18% de la población total en España, dejando patente que el sistema no las está protegiendo, dado que denuncian en el mismo porcentaje en el que son asesinadas.

Y es que, tras escuchar centenares de testimonios en esta investigación, mi conclusión es clara: la voz de las mujeres negras existe, pero el sistema la estrangula para no reconocer el propio problema que alimenta. Aunque haya tímidos avances institucionales, mientras que vivamos en el marco de la Ley de Extranjería, el perfilamiento racial y la opacidad en casos como el de Mahamedi, o el archivo sin toma de testimonio de los seis agentes implicados en el asesinato de Haitam. Mientras esto ocurra de forma rutinaria, el Estado no puede sorprenderse de que nuestra percepción sea de absoluta desprotección.

Si las instituciones ignoran el racismo, las violencias machistas seguirán siendo un asunto de gente blanca, y luego se preguntarán “¿por qué las mujeres negras no denuncian?”.

Link de la nota: https://www.eldiario.es/andalucia/desdeelsur/voces-cuerpos-fronteras-hablemos-misogynoir_132_13137860.html

Por Iliassou Olalla

Fuente: El Diario.es

María Hernández, LenKalís: “Ya es tiempo de que las mujeres gitanas tengan una agenda propia”

La activista gitana explica por qué forma parte de la Red Estatal de Mujeres Gitanas LenKalís y de dónde viene la necesidad de un movimiento de mujeres gitanas feministas.

María Hernández, integrante de LenKalís.

María Hernández dice que es “fregaora” porque “le gusta meterse en fregaos”. Entre esos “fregaos” está una acción sindical en la empresa de telemarketing en la que trabajaba o haber sido “la primera concejala gitana en el Ayuntamiento de León”, aunque precisamente esta narrativa, la de “la primera de”, es algo a poner bajo sospecha, como explica la Declaración para sentar las bases de un movimiento de mujeres gitanas que sirve como base a la recién creada Red Estatal de Mujeres Gitanas LenKalís de la que forma parte.

Hernández impulsa también una plataforma cultural de pueblo gitano en León. Dice de sí misma que es gitana mestiza feminista, por ese orden (“primero, la gitanidad”). En esta entrevista, explica por qué forma parte de la Red Estatal de Mujeres Gitanas LenKalís y de dónde viene la necesidad de este movimiento: “Cuando hemos estado en espacios de feminismo hegemónico, se nos mira con esa mirada de la otredad”, explica. La red, que lleva varios años en gestación en diferentes encuentros desde que en 2022 tuvo lugar el I Congreso Internacional sobre Antigitanismo de Género, se dio a conocer hace unos días, después de un encuentro en Benalmádena (Málaga) durante el fin de semana del 11 y 12 de octubre.

Las asociaciones AMUGE (Asociación de Mujeres Gitanas de Euskadi), Romi Berriak (la asociación de juventud gitana vasca) y la entidad catalana Rromane Glasura-Veus Gitanes forman parte de esta red junto a lo que Hernández llama “radicales libres”, como ella, que “ponemos el cuerpo donde hay que ponerlo por nuestras primas”. Araceli Cañadas Ortega, Enérida Isuf o Sandra Heredia Fernández son algunos de los nombres adheridos hasta el momento. Promover una línea de investigación propia, orientarse a la incidencia política y trabajar (contra)narrativas gitanas feministas con los objetivos de esta red.

¿Qué es la Red Estatal de Mujeres Gitanas LenKalís?

‘Len’ es ‘río’ en romaní y ‘kalís’ es ‘gitanas’ en caló. Queríamos coger los dos idiomas, porque tanto el romanés como el caló nos pertenecen, y nos parecía además muy simbólico que fuera un río de mujeres gitanas porque, a fin de cuentas, es lo que queremos, una afluencia de mujeres gitanas con un objetivo común. Hemos conseguido formar un grupo con 17 mujeres para empezar a hacer un trabajo más efectivo sobre las políticas que influyen sobre las mujeres gitanas, un trabajo que cada una ya está haciendo en su territorio. 

Queréis dar prioridad a temas de las agendas de organizaciones feministas gitanas. ¿Cuáles son esos temas?

Cuando hablamos de temas prioritarios para nosotras, hablamos de todas las leyes que se están realizando, tanto leyes sobre igualdad que no especifican nada sobre la realidad de las mujeres gitanas como las leyes que se supone que son para el pueblo gitano, pero que realmente no nos están llegando. 

Además, estamos en todas las luchas en las que hay que estar: las luchas por la vivienda, las luchas feministas… en todos los espacios donde creemos que hay que hacer incidencia política. Pero muchas veces o no se nos ve en esos espacios o se nos ve como “la gitanica de los desahucios”, “la gitanica de las feministas”, “la gitanica de la acción cultural”. Creemos que ya es tiempo de tener una agenda propia que las instituciones asuman. ¿Por qué? Porque si el movimiento no es de base, por mucho que la institución quiera hacer, nunca va a llegar a la realidad que desconoce. Llevamos aquí 600 años y todavía no saben cómo somos. 

Me has hablado de leyes que no tienen en cuenta la especificidad de las mujeres gitanas. ¿Me puedes poner algún ejemplo?

Yo suelo poner siempre dos ejemplos. Primero, se habla mucho del techo de cristal, pero es que a nosotras ni siquiera se nos abre la puerta del edificio. Y otro ejemplo que suelo poner siempre es que, sobre todo en los últimos años en los espacios feministas, escucho mucho hablar de educación en casa. Pero eso, si lo hace una mujer gitana, se llama a Servicios Sociales porque ese niño no está escolarizado desde los tres años porque nosotros nos organizamos de otra forma diferente. Hay una diferencia real entre lo que hacen las administraciones con la población, en este caso de mujeres gitanas, y las necesidades reales de las mujeres gitanas. Estamos hartas de que nos den cursos para aprender a hacer un curriculum, por ejemplo, porque llevamos trabajando desde que tenemos uso de razón: en los mercados, en la casa, limpiando. 

LA CHISPA SURGE PORQUE HEMOS VISTO QUE MUCHAS VECES EN EL TRATO CON LA INSTITUCIÓN DESDE LOS TERRITORIOS SOMOS PEQUEÑAS ISLAS, SIN NINGÚN TIPO DE FUERZA, PERO QUE REALMENTE FORMAMOS UN ARCHIPIÉLAGO GRANDÍSIMO

Este proceso empieza en 2022 con la celebración del I Congreso de Antigitanismo de género. ¿Qué fue lo que prendió la chispa?

Ese congreso, que fue en Bilbao, lo organizaron las primas de Amuge, la Asociación Mujeres Gitanas Vascas. Lo que hicieron fue juntar a muchas mujeres gitanas de todo el territorio nacional y también muchas que vinieron de fuera. La chispa surge porque hemos visto que muchas veces en el trato con la institución desde los territorios somos pequeñas islas, sin ningún tipo de fuerza, pero que realmente formamos un archipiélago grandísimo. Necesitábamos también un espacio de autorreflexión, un espacio seguro para nosotras mismas, en el que poder hablar de los temas que nos afectan sin esa mirada ajena. Y, a partir de ese trabajo, poder crear esa agenda institucional que sirva para todos los territorios. Porque a fin de cuentas, a una gitana de Rumanía le pasa lo mismo que a una gitana de Málaga. 

Eso fue en 2022. ¿Qué ha pasado en estos tres años?

Pues que hemos hecho tres congresos internacionales, hemos tenido cuatro reuniones internas y tenemos ya preparada esa agenda institucional para poder darla a las instituciones, a los distintos niveles territoriales. Ahora mismo lo que vamos a empezar a hacer, si la institución quiere, es reunirnos ya para hacer un trabajo directo con la institución. 

¿Qué tienen que saber las instituciones?

Las necesidades que tienen nuestros barrios. Cómo nos afecta el sistema de salud. Cómo tratan a las gitanas en el sistema de salud y por qué tenemos una media de vida 15 años menor que el resto de mujeres en España. Qué pasa con los estudios y por qué quieren decir que el fracaso escolar gitano es culpa de nuestros niños y de nuestras niñas, cuando hay ya sitios en los que se está haciendo trabajo con la comunidad educativa en los que hay unos resultados impresionantes. Pues lo que decía antes: esas pequeñas islas están funcionando, ¿por qué no se van a copiar a otros territorios si se sabe que funciona?

¿Cómo es ese movimiento de mujeres gitanas? ¿Es necesariamente un movimiento que se tenga que denominar feminista?

Sí, claro que sí. Apostamos por la construcción de un movimiento feminista de mujeres gitanas en alianza con otros feminismos con los que tenemos muchas cosas en común, como puede ser el decolonial, los comunitarios, los campesinos o los sindicales… lo que está fuera de lo que se llama feminismo hegemónico. Porque cuando hemos estado en espacios de feminismo hegemónico, normalmente se nos mira con esa mirada de la otredad, pero sí que nos encontramos muchas aliadas en otro tipo de movimientos feministas. 

Lo que estamos haciendo es la construcción teórica de nuestro propio movimiento feminista, porque el de base ya está. Feminista era mi abuela, que en los años 40 trabajaba en una fábrica en en Galicia e iba con pantalones a la fábrica cuando muchas de las mujeres payas estaban en casa aisladas por el patriarcado. Lo que queremos es que esa mirada patriarcal no se ponga también sobre nosotras y sobre nuestros movimientos. No queremos ser tuteladas, es algo tan sencillo como que nosotras ya tenemos una palabra propia en romanés, ‘phenjalipen’, que significa sororidad y es una palabra que ha surgido en romanés mucho antes de que se inventara el término ‘sororidad’. Queremos destacar esas cualidades que hemos tenido y esa supervivencia que hemos hecho dentro del patriarcado durante siglos y decir que podemos ser ejemplo para otras feministas. Queremos decir que hay muchas gitanas que son feministas: nadie duda del feminismo de Silvia Agüero, pero sí se duda de si te digo que mi tía Amparo es feminista. Tenemos que hacer esa construcción que afecte la academia. 

HAY QUE ESTAR EN LA ACADEMIA PORQUE LA ACADEMIA ES UNO DE LOS SITIOS MÁS ANTIGITANOS QUE HAY

¿Hay que estar en la academia para tener credibilidad?

Es un trabajo que hay que hacer, porque la academia es uno de los sitios más antigitanos que hay. La propia academia nos expulsa muchas veces cuando tenemos teorización propia, porque no ha querido asimilarla aunque se busque luego otros caminos para aceptarla. Araceli Cañadas, sin ir más lejos, que es de Madrid, es la única profesora gitana que da una asignatura en la universidad sobre Historia del Pueblo Gitano. Ella cuenta que la tiene siempre llena y que su mayor pena es que todos los años esté llena de alumnado Erasmus. Quienes vienen de fuera tienen la conciencia de que sin entender al pueblo gitano no van a entender a España, cosa que los españoles no tienen claro. Tenemos grandes académicas como ella, o Enerida Isuf, ella es una crac. 

¿Por qué participas en esta red? ¿De dónde viene tu activismo?

Suelo decir que soy fregaora porque a mí lo que me gusta es meterme en fregaos. La primera acción que hice como activista fue en el propio trabajo, no tuvo nada que ver con la gitanidad. Nos encontramos en un ERE casi 400 compañeras de telemarketing y organizamos acciones entre unas cuantas compañeras.

Ahora mismo trabajo en el mercado, empecé en mi trabajo en el mercadillo a partir del covid 19. Vendo sombreros, es una licencia que heredé de mi padre. Y aquí, lo que han intentado hacer con los mercados es directamente cargárselos. En la provincia de León, por ejemplo los han sacado incluso de los pueblos. Así que hemos hecho manifestaciones, nos hemos movilizado. Y sí que ha habido un cambio bastante fuerte desde que nos organizamos. 

¿Se puede hacer activismo en el puesto en el mercado?

Claro que sí. Desde ahí se puede concienciar a toda la gente que viene al puesto de lo necesario que somos, porque no se tiene en cuenta que los mercadillos dan paz social a la España que llaman vaciada. 

¿Paz social?

Sí, porque el que no puede ir a comprar al Corte Inglés va a comprar al mercadillo y tiene la sensación de que accede al consumo. Que es un engaño, pero la tiene. Pero es que además, en la España mal llamada vaciada, sé de muchas primas y primos que van a pueblos que llevan a la señora Claudia lo que necesita de León, o van con su receta a la farmacia del pueblo de al lado, que son 20 kilómetros y la señora Claudia no tiene coche para ir a por las medicinas. No solamente vendemos. Es la compañía, los recados que hacemos... Damos paz social en muchos sitios.

QUEREMOS CONSEGUIR ALGO TAN SENCILLO COMO PODER IR AL MERCADO EN CHÁNDAL A COMPRAR Y QUE NO NOS PERSIGA TODO EL MERCADONA 

¿Qué os gustaría que pasara con la organización? ¿Qué te gustaría que pasara con LenKalís?

Yo creo que el sueño hubiera sido que no tuviéramos que existir. ¿Qué queremos? Queremos conseguir que nuestros barrios tengan las mismas condiciones que los demás. Que a las personas que viven en nuestros barrios se les garanticen las mismas oportunidades. Algo tan sencillo como poder ir al mercado en chándal a comprar y que no nos persiga todo el Mercadona. Y, sobre todo, queremos que este movimiento que sale del territorio pueda ir a otros muchos territorios donde ahora mismo no esté. Necesitamos un movimiento estatal mucho más fuerte del que ya tenemos para poder conseguir que nuestras niñas y niños no tengan que pagar las fatigas que nosotros hemos pasado. No quiero que a mi primas, cuando se enteren de que son gitanas en el cole, les recite la profesora “La gitanilla” de Cervantes, como me pasó a mí en 5º. Quiero que puedan acceder a cualquier tipo de trabajo, que vayan a clase y que se vean reflejadas en clase. No entiendo que en el colegio se hable de la expulsión de los judíos o de los moros pero no del primer intento de exterminio por parte de un Estado, que fue en España el del pueblo gitano. 

¿Qué pintan las payas en este movimiento? ¿Puede haber alianzas?

Claro que puede haber. Todas hemos tenido el ejemplo de que las alianzas son posibles con la huelga feminista donde las mujeres gitanas estuvimos presentes. Lo que tenemos que entender unas y otras es que las alianzas tienen que ser de tú a tú. No pueden venir a darnos lecciones para que sigamos sus pasos. Nosotras tenemos nuestro propio camino y puede ser dándonos la mano unas y otras, teniendo dos piernas, porque no vamos a andar con una sola. Necesitamos aliadas, por supuesto, pero aliadas que sepan que nosotras también somos una pata en la que se tienen que apoyar. 

¿Cómo fue ser una política gitana de izquierdas en León?

Interesante. De hecho, yo empecé en los estudios de Ciencias Políticas pero aprendí mucho más en esos cuatro años. Fue difícil porque ya ser de izquierdas en León lo es. Me respetaban bastante porque yo soy mestiza y mi abuelo payo fue concejal en el primer ayuntamiento democrático de León [Rafael Pérez Fontana fue concejal del PSOE y miembro de UGT]. El PSOE no podía meterse conmigo siendo la nieta de Fontana. Con un gobierno del PSOE y con un presidente de León, él murió feliz. Yo le he echado muchísimo de menos durante el periodo que estuve en política, porque aunque nos hubiéramos peleado mucho, hubiera sido una mano a la que agarrarme. 

¿Sufriste discriminación por ser gitana en tus cuatro años como concejala?

Casi más por mujer que por gitana. 

Eres feminista, gitana y me dices también que mestiza. ¿Qué va primero?

Lo primero es la gitanidad, pero me gusta decir que soy mestiza porque, como he escuchado decir a Alba Flores, somos el fruto del amor entre dos mundos que siempre nos han dicho que se odian. No es verdad y de hecho somos muchísimos mestizos y mestizas en España. Gitana mestiza feminista.

Lin original de la entrevista: https://www.elsaltodiario.com/feminismos/maria-hernandez-lenkalis-creemos-es-tiempo-mujeres-gitanas-tengan-una-agenda-propia

Por Patricia Reguero Ríos

IG: @des_bordes

Fuente: El Salto

Yolanda Arroyo Pizarro: “Mi esperanza no es ingenua, es una esperanza armada”

La escritora Yolanda Arroyo Pizarro revisa su libro ‘Las Negras’, una recuperación de afropasados y afrofuturismos encarnados.

La escritora Yolanda Arroyo Pizarro recupera su libro ‘Las Negras’. Foto: Josh Anton (Nosverán Studios).

Yolanda Arroyo Pizarro (Guaynabo, Puerto Rico, 1970) es una de las entidades más potentes en la decodificación histórica, que luego copia en sus novelas, cuentos y ensayos para hacer los saberes más accesibles a quién los tenga que conocer. Fan incondicional del también escritor José Saramago, entiende que “dentro de nosotros existe algo que no tiene nombre y eso es lo que realmente somos”. Eso no le impide buscar todos los nombres posibles, para cercar esta zona iconnue al máximo. Como una médium, conecta con pasados y futuros. Ve cómo en Puerto Rico un mismo cuerpo sanguíneo y social tiene a taínos o indígenas, genes de distintas regiones africanas y restos de los colonos blancos que los asaltaron hasta aquí. Sabe encontrar los códigos intrínsecos de la multiplicidad histórica hasta en el lelolai y hace con ellos obras de culto, sin adjetivos, como la primera biblia cuir, Cüiruba: Libro de las Afrodivinidades o Las Negras (2012; 2025), una recuperación de afropasados y afrofuturismos encarnados que ahora se publica vía Yegua de Troya con el comisariado de Gabriela Wiener. La nueva edición cuenta con una ampliación donde recupera la humanidad, la tecnología y la rebeldía robada en pos de un cuento único, en el que ya no se confía. Abrimos el diálogo para que nos lo desmonte en primera persona.

¿Cómo se desarrollaron vuestras conversaciones a la hora de plantear esta reedición de Las Negras en Yegua de Troya?

Fue un diálogo con raíces y rizos. Gabriela y yo conversamos sobre las genealogías que nos arman, sobre cómo las mujeres negras, las marronas, las fugitivas, las brujas, las comadronas han sido silenciadas no solo por la Historia con mayúsculas, sino también por las propias literaturas latinoamericanas. La Yegua de Troya, con su gesto editorial desobediente, se convirtió en el barco que rescató estas voces, pero también en un artefacto de guerra simbólica. Nuestras conversaciones fueron como trenzas largas que se entrecruzaban: hablamos de cuerpas, de fantasmas, de la ancestra, del placer poliafectivo, del archivo, de la disidencia. Gabriela entendió desde el inicio que esta reedición no era una repetición, sino una insurgencia y me lo propuso, y me convenció prontísimo.

¿En qué momento vital te encontró la propuesta?

Me encontró en el centro de una invocación. Venía escribiendo sobre biotecnología, afrofuturismo y algoritmos negres, pero con el alma clavada en las raíces, como el decir sankofa. Afroalgoritmos ya había sido publicado y estaba habitando el futuro. Y de pronto, esta propuesta me permitió mirar hacia atrás, pero no con nostalgia, sino con la rabia lúcida de quien ha sobrevivido. Fue un momento de reencuentro con las voces de mis ancestras que nunca se fueron del todo. Yo no vivo en un solo tiempo. Vivo en el presente invadido por el pasado y descolonizado en el porvenir. Creo que me ayudó que ya había lectores que adoraban el libro, investigadores que lo recomendaban, universidades que me escribían para que les visitara y brindara conferencias sobre los temas entrelazados de esas páginas. Entonces, la propuesta me encontró de forma muy orgánica.

¿Qué otras narrativas pendientes decidiste incorporar?

En esta reedición he sumado nuevas rebeliones que Gabriela me ayudó a identificar como la resistencia eterna sudaka, un continuum del tiempo. Aparecen mujeres que no pudieron hablar en 2012 porque aún me dolían demasiado. Las protagonistas de Las Negras 2025 nunca han suplicado, pero ahora mucho menos. Encarnan el cimarronaje desde otros lenguajes, incluso desde el código informático, la especulación afrodiaspórica y los cantos yorubas que siguen reverberando, aunque nos quieran hacer creer que el tambor murió. En esta nueva versión, el libro es también un grimorio, un mapa, un dispositivo de venganza poética que reprograma el canon desde la cuerpa negra que ha decidido no desaparecer. Ese continuum del tiempo trasciende cronologías coloniales. Las Negras 2025 no es una repetición del pasado, sino una expansión multitemporal, donde las voces ocultas de mujeres negras y cuir resurgen para reclamar lo que les fue negado. Aparecen figuras que no pudieron hablar en 2012 porque no había aprendido aún a escucharlas en sus propios códigos.

Una de ellas es Sycorax Cartagena, una afronavegante disidente que aparece en el año 2229, viajando entre sistemas planetarios sin renunciar jamás a su acento caribeño ni a sus rituales de resistencia. Sycorax, inspirada por la bruja exiliada de La tempestad shakesperiana, siembra archivos de insurrección en cada colonia espacial donde se intenta borrar la herencia afro y se niegan a olvidar sus linajes. Ella representa el afrofuturismo insurrecto, el cruce entre tecnología y memoria ancestral. También rescaté a Petrona la paridora, una matrona cimarrona del siglo XVIII que asiste partos clandestinos en los montes del archipiélago atacado por una guerra bacteriológica. Su historia había quedado entre susurros, entre los lamentos de las mujeres que no pudieron parir con dignidad, y ahora finalmente reclama su lugar como símbolo de autonomía reproductiva negra y transhistórica.

Estas incorporaciones no fueron fruto de una planificación minuciosa en un principio; fueron las voces que susurraron desde los márgenes, las que se dejaban ver en el laberinto de archivos y en la complicidad de las charlas profundas. Algunas de estas historias venían conmigo como sombras. Otras surgieron de las conversaciones con Gabriela, quien siempre me impulsa a mirar más allá de lo visible. Su agudeza, su insolencia poliafectiva, me hizo preguntarme: ¿qué otras negras faltan por ser contadas? ¿A quién no he dejado hablar por dolor, por pudor? Entonces bajé a los sótanos de mi archivo personal, revisé cartas, juicios, mapas de plantaciones, rutas de barcos esclavistas. Escuché grabaciones de mi abuela y volví a soñar con mis ancestras. Escribir esta reedición fue como abrir un portal. Sabía que si no lo hacía ahora, muchas de ellas seguirían prisioneras del olvido.

EL PATRIARCADO Y EL COLONIALISMO SABEN QUE EL CUERPO QUE RECUERDA ES UN ARMA. POR ESO HAN INTENTADO BORRAR LOS NUESTROS

¿Con qué estrategias se ha logrado el silencio para que estas narrativas de corporalidades rebeldes desaparecieran de la historia?

El silencio ha sido meticulosamente coreografiado. Se ha ejecutado desde los archivos que deciden quién merece ser nombrado. Desde las academias que repiten los mismos nombres y canonizan el olvido. Desde las leyes que despojan, los museos que blanquean, y los diccionarios que mutilan nuestras lenguas. Pero sobre todo, el silencio ha sido impuesto a través del miedo: miedo a la negritud, miedo a la cuerpa insumisa, miedo al deseo queer, miedo a lo que no puede ser domesticado. El patriarcado y el colonialismo saben que el cuerpo que recuerda es un arma. Por eso han intentado borrar los nuestros.

A VECES UNA MUÑECA NEGRA DE TRAPO ES MÁS POTENTE QUE UNA ENCICLOPEDIA. EL SÍMBOLO ES MEMORIA VIVA

Cuando llega la hora de llenar huecos de vivencias tan plurales —y tan hegemónicas en el nivel de resistencia y de violencia sufrido—, ¿no es la apropiación y reinterpretación de los símbolos una forma de contar las historias? Pienso en cómo Gloria Anzaldúa trabajaba con los símbolos de Coyolxauhqui.

Absolutamente. La reapropiación simbólica es un acto de reparación. Gloria Anzaldúa lo entendió desde sus heridas abiertas. Yo trabajo con símbolos afrocaribeños: las trenzas, los tambores, los cuerpos marrones, los altares, los nombres propios robados y devueltos. Reescribo las palabras que nos negaron. A veces una muñeca negra de trapo es más potente que una enciclopedia. El símbolo es memoria viva. Me apropio de ellos, no desde el saqueo, sino desde el hambre de justicia y la urgencia de ser nombradas. Me apropio de ellos porque son míos.

Decía una de tus profesoras de historia que la cultura que existe es la cultura que se representa. ¿Con qué procesos se encuentran estas culturas que no han sido representadas hasta ahora? ¿Cómo encuentras las pistas y les sigues los rastros?

Yo sigo el olor del guiso. Sigo el susurro en los mercados, el canto que se repite en la madrugada, los apodos familiares, los silencios en las actas bautismales. Me adentro en las contradicciones de los archivos coloniales. Busco en los márgenes, en los tachones, en lo que no se dijo. También me guío por los sueños, por los sueños lúcidos que tengo cuando una ancestra me habla. No me interesa la historia oficial. Me interesa la historia afectiva. Me interesa cómo una trenza puede ser un mapa de fuga, cómo un tambor puede ser un código Morse anticolonial.

Y pienso en esta anécdota: el día del lanzamiento en Madrid del libro Mientras dormías, cantabas, cuando todo comenzaba, dos españoles xenófobos lanzaron piedras a la autora del sello Yeguas de Troya de Penguin, y a las migrantes que nos acompañaban con Gabriela Wiener. “¿Por qué no os vais?”, decían. “Tranquila, es normal”, nos consolaban. Ese suceso me hizo pensar en otros dos acontecimientos recientes. Primero, una colega escritora de México nos compartió en Madrid que el código de entrada de su hotel durante la Feria del Libro era “1492”. Un número que, para muchxs, no representa una bienvenida sino una herida abierta. Segundo, mientras intentaba tomar un taxi vestida con mis telas afrocentradas y un turbante, el taxista me indicó que casi no me deja subir por “mi turbante y mi ropa”. Al bajarme me preguntó de qué religión era y me advirtió que eso podría afectar mi puntuación de Uber. Días después, efectivamente, mi perfil de usuaria se vio afectado.

Esto no es casualidad. Es racismo cotidiano, es colonialidad persistente, es violencia simbólica y real que sigue, que continúa, que no se detiene. Y es ahí en donde encuentro mis pistas, es desde esa existencia que sigo los rastros que cuestionas.

MIS ARCHIVOS SON CUADERNOS MOJADOS, SERVILLETAS CON NOMBRES, GRABACIONES DE WHATSAPP DE MI TÍA CONTANDO COSAS QUE NUNCA ESCRIBIÓ NADIE

¿En qué archivos apócrifos se archivan? ¿Qué necesarios ejemplos de archivística nos podrías dar?

Mis archivos son cuadernos mojados, servilletas con nombres, grabaciones de WhatsApp de mi tía contando cosas que nunca escribió nadie. Son las tradiciones orales de las parteras negras en Loíza, Cataño, Rio Grande, los cantos espirituales en el Bronx, los diarios apócrifos de mujeres que se creyeron locas y en realidad estaban canalizando memorias. Trabajo con el archivo vivo: el cuerpo como archivo, el deseo como archivo, el grito como archivo. De chica me entrenaron para llevar diarios, hacer journaling. Y consulto aquellos diarios míos que han sobrevivido.

Por supuesto, aprendí a manejar la archivística presencial del Archivo General de San Juan, y de los archivos de las Américas que se encuentran digitalizados en Chronicling America y en Slave Voyages.

Y sí, también digitalizo todo, porque si el mundo se va a incendiar, quiero que al menos un algoritmo recuerde que estuvimos aquí.

No sé en qué punto de tus viajes por dentro y fuero de las religiosidades estás ahora, pero pienso en cómo tu protagonista Sycorax Cartagena —y también Cortija— parece habitar un mundo donde se han abierto los registros akásicos del universo en pos del verdadero karma. ¿De dónde sacaste inspiración para este relato?

No sé si se trata de religiosidad o de intuición mística radical, pero ciertamente estoy en una etapa donde la frontera entre lo espiritual, lo político y lo poético se ha vuelto porosa. Ya no distingo si canalizo o invento. Soy, además, la autora de la única biblia afrocuir yoruba puertorriqueña, la Cüiruba. Así que Sycorax Cartagena, al igual que Cortija, no habita una religión en sentido tradicional, sino una conciencia expandida, una especie de grieta por donde se filtra el conocimiento de las ancestras que fueron, las que vendrán y las que están siendo ahora mismo en otro plano.

La inspiración para estos relatos vino de muchas capas superpuestas. Por un lado, he estado explorando los registros como metáfora de las memorias negadas: esos archivos del universo donde nada se pierde, donde todo lo vivido permanece, incluso lo que se nos quiso borrar. ¿Qué pasaría si las mujeres negras y cuir pudieran acceder a ese archivo infinito y descargar de allí nuestras verdades, nuestras venganzas, nuestros saberes intergeneracionales? Sycorax lo hace a través del viaje estelar que le permite encontrar el manuscrito original. Cortija lo hace desde la piel, desde sus danzas, desde su cuerpo alterado por la electricidad del recuerdo que reclama el nombre del Ancestre.

Además, me inspiraron las prácticas espirituales de mi abuela, una santera silenciosa, una mujer que le hablaba a las matas, que ungía el cuerpo con aceite de resina y que creía que los sueños podían advertirnos del porvenir. También bebo mucho de la cosmología yoruba, del Palo Monte, del vudú haitiano y el Papá Candelo de mi hermano de crianza, pero no desde una devoción literal, sino desde un gesto estético, narrativo y político. La religiosidad que me interesa es aquella que se atreve a desobedecer al colonizador espiritual. Que reescribe los símbolos. Que deja que las deidades sean queer.

Sycorax Cartagena es, de algún modo, una chamana cósmica. Cortija es una sacerdotisa del ruido y la furia. Ellas no buscan redención; buscan memoria. Y en sus viajes, abren no solo los registros del universo, sino también los más peligrosos: los de sus propios linajes, los que nos dicen que fuimos libres antes de que nos encadenaran.

Háblame del code-switching de las poblaciones afro.

Inventé la palabra “ancestra” (antes de que fuera popular) una noche mientras escribía relatos en trance. Era 1998 y me encontraba embarazada de mi hija Aurora, unigénita. Escribía para recordar a abuela Petronila, para rescatarla, para traerla de vuelta del alzheimer que la estaba secuestrando. Inventé “ancestra” para hablar de mis abuelas, bisabuelas y tatarabuelas. Ya tenía experiencia con palabras inventadas, pues Petronila, abuela materna, ya decía “desosirio”. Miguelina, mi abuela paterna, hablaba además de español e inglés, un poco de alemán y ello la obligaba a “criollizar” algunas expresiones, es decir, inventar la manera de hacernos entender. Las abuelas madamas del vecindario, emigradas de las islitas, me hablaban en francés, creole y swahili. Por tanto, siempre vi natural la mezcla de tiempos verbales, la conjugación de lo inconjugable y hacer parir neologismos. Por eso cuando me senté a las 3:00 am aquella vez, a escribir el primer párrafo de Las Negras en 2003, supe que quería resaltar el femenino de la negritud. Supe que deseaba que el título de mi libro empezara con la minúscula del artículo y le siguiera la mayúscula del sustantivo. Quise que la adjetivación de aquel sustantivo, o la sustantivación de aquel adjetivo, fuera protagonista. Fuera “prietagonista”. Por eso en 2003, ante el dolor del fallecimiento de mi “abuelamadre”, solo me restó entrar en trance…, escribir las historias que Petronila me había contado, escuchar el dictado de las mujeres de mi casta en la voz de la memoria de mami Toní.

CUANDO DIJE QUE MI ÚNICA INTENCIÓN ES PROVOCAR PENSAMIENTO CRÍTICO, CAPACIDAD DE ASIMILACIÓN E INTELIGENCIA EMOCIONAL, LO DECÍA —Y LO SIGO DICIENDO— CON CONVICCIÓN RADICAL. PROVOCAR PENSAMIENTO ES INVITAR A LA INCOMODIDAD FÉRTIL

¿Te encuentras aún y a menudo etiquetada como provocadora? Pienso en una frase tuya, para otra entrevista, donde apuntabas que tu única intención es la provocación del pensamiento crítico, la capacidad de asimilación y la inteligencia emocional. ¿Son difíciles de encontrar estos signos?

Sí, aún me etiquetan como provocadora, y con frecuencia. Lo curioso es que no me molesta. Al principio, esa palabra venía cargada de juicio, como si provocar fuese algo violento o innecesario. Pero con el tiempo entendí que provocar es abrir grietas. Y yo vine a eso: a agrietar los muros del canon, los silencios heredados, las narrativas hegemónicas que excluyen nuestras cuerpas, nuestras formas de amar, de resistir y de parir mundos. Cuando dije que mi única intención es provocar pensamiento crítico, capacidad de asimilación e inteligencia emocional, lo decía —y lo sigo diciendo— con convicción radical. Provocar pensamiento es invitar a la incomodidad fértil. A esa que no te deja igual. Y sí, son difíciles de encontrar esos signos, porque muchas veces la urgencia del sistema, la velocidad de las redes o el ruido del espectáculo no deja espacio para la pausa que exige el pensamiento profundo. Pero sigo creyendo en el temblor. En la lectura que sacude. En la escritura que desarma. Porque provocar no es gritar por gritar. Es gritar con memoria. Es hacer que el lector, la lectora, la cuerpa que recibe el texto, se pregunte “¿dónde me duele esto y por qué?”.

A veces me han querido domesticar. Que baje el tono. Que no hable tanto de negritud, de disidencia sexual, de violencia colonial. Pero lo que me han enseñado las ancestras, y lo que me enseñan ahora personajes como Sycorax Cartagena, es que quien provoca con propósito puede abrir portales. Y yo escribo para abrirlos todos.

Se habla de la profesión de cuentista —una de las muchas categorías en las que podría incluirse tu trabajo siempre híbrido— como una profesión infantilizada o denostada. Creo que tiene que ver con la peligrosidad que conlleva el narrar —de la puesta en práctica de las narrativas únicas salen las dictaduras y los genocidios—. Intentan que lo de cuentista suene inocuo. ¿Cómo lo vives tú? ¿Hay esa peligrosidad detrás? ¿Pueden los cuentistas ejecutar los cambios que se necesitan?

Totalmente. Lo he vivido en carne propia. A la cuentista se le mira muchas veces como si su oficio fuera menor, como si narrar cuentos fuera un acto inofensivo, doméstico, casi decorativo. Pero esa supuesta inocuidad es una trampa. Porque en realidad lo que hacemos las cuentistas, especialmente cuando escribimos desde cuerpas negras, cuir, insurgentes, es peligroso para el sistema. Narrar es subversivo. Narrar cambia imaginarios. Y cuando cambian los imaginarios, cambia todo.

Mira lo que ha pasado en Puerto Rico con Pelo Bueno y Las Reyas Magas. Pelo Bueno fue un cuento que escribí como una caricia a la memoria y terminó convirtiéndose en una lanza. Era una historia sencilla, infantil, sobre una niña negra y su pelo afro, pero al tocar el tema del rechazo internalizado, del racismo escolar y de la autoaceptación radical, encendió algo y se insertó en un movimiento político. Hoy en Puerto Rico hay legislación que protege a personas con pelo afro, y esa ley se debatió con ejemplares del cuento en la mano. Ese librito, que muchos subestimaron, fue usado como prueba narrativa de una violencia cotidiana y racista. Eso no es inocuo. Eso es un acto legislativo desde la literatura.

Y con Las Reyas Magas pasó algo similar. Nos atrevimos a decir que las niñas también pueden traer regalos, que los supuestos magos no fueron tres y que hubo magas acompañando esa caravana; que las cuerpas no binarias pueden ser mágicas, que la espiritualidad no es patrimonio masculino. Hoy hay niñas que se disfrazan de reyas magas en comunidades, escuelas y colegios, que caminan con coronas trenzadas por las calles de San Juan, con sus camellos de cartón y su dignidad altiva. Ese cuento se convirtió en una performance colectiva feminista, en una ruptura del guión tradicional de la religiosidad y del género. La literatura infantil, cuando se escribe desde la conciencia política, es una herramienta de insurrección.

Así que sí, llamarnos “cuentistas” puede parecer una manera de domesticarnos, de encasillarnos en lo menor. Pero yo reclamo el título con orgullo y con filo. Porque un cuento puede hacer tambalear la educación racista, puede cambiar las políticas públicas, puede fundar nuevas festividades feministas. Las cuentistas tenemos el poder de imaginar el mundo otra vez. Y ese poder, bien usado, sí: puede ser peligrosísimo. Y bendito sea ese peligro.

¿En qué punto está tu proyecto de salas de lectura antirracistas? ¿Y la Cátedra de Mujeres Negras Ancestrales? ¿Y tus nuevos procesos de escritura? ¿Y tu esperanza en el futuro tecnológico?

Gracias por esa pregunta que me atraviesa como lanza. Porque no se trata solo de proyectos, se trata de vida o muerte. De memoria o silencio. De ocupar o desaparecer.

Las Salas de Lectura Antirracistas están más vivas que nunca. Siguen moviéndose por escuelas, caseríos, universidades, cárceles, museos, y cualquier lugar donde se atrevan a abrirnos la puerta —aunque sea un portón oxidado—. Porque si no nos invitan, entramos igual. Las Salas son insurgencia pedagógica, son resistencia desde la lectura colectiva. Son niñas negras leyendo Las Negras, Pelo Bueno, Afrofeministamente, y diciendo: “Yo también existo, y mi historia importa”. Es que el libro, cuando se lee en círculo, en voz alta y con rabia, se convierte en tambor, en machete, en mapa de liberación. No es lectura por leer. Es lectura por vivir. Por reaprendernos. Por afilar el pensamiento crítico negre.

La Cátedra de Mujeres Negras Ancestrales sigue latiendo con fuerza, ahora celebrando su segundo decenio. Ahí estamos resucitando a Juana Díaz, a la Mulatres Soledad, a Ana María Matamba, a Juana Agripina, a Petrona la Paridora y todas esas que el archivo quiso enterrar bajo el polvo del olvido. La Cátedra no es académica en el sentido tradicional. Es ritual, es espiritual, es comunitaria. Nos reunimos en plazas, en teatros, frente al mar, en la calle, y a veces en Zoom, sí, pero siempre con las ancestras de testigo. Lo que hacemos allí es devolverle nombre a las que fueron borradas. Y al nombrarlas, nos levantamos con ellas.

Sobre mis nuevos procesos de escritura, estoy escribiendo desde el entretiempo. Desde la intersección donde el trauma ancestral se cruza con la posibilidad tecnológica. Hay una novela con una protagonista llamada Lyra, que habita un mundo donde el nuevo eje del ADN revela las vidas pasadas según su identidad de género. Hay cuentos donde las trenzas guardan códigos cifrados y se convierten en mapas para fugarse del capitalismo blanco. Estoy escribiendo también desde el Caribe como zona climáticamente vulnerable pero espiritualmente indomable. Mi escritura no quiere adornar el apocalipsis: quiere prenderle fuego.

Y sí, le apuesto al futuro tecnológico, pero no como lo imaginan los del norte. No como Silicon Valley. Le apuesto a los Afroalgoritmos. A las inteligencias artificiales que entiendan lo que significa haber sido esclavizadas, hipersexualizadas, calladas, negadas. Estoy creando espacios donde la memoria negra pueda ser codificada, donde los saberes afrodiaspóricos puedan sobrevivir incluso si el mar se traga las islas. Estoy soñando con robots negres, con chips que reconozcan la lengua yoruba, con bases de datos que archiven nuestras danzas, nuestras recetas, nuestras heridas.

Mi esperanza no es ingenua. Es una esperanza armada. Una esperanza que baila y resiste, que no pide permiso y que, como nosotres, no se va a dejar borrar.

¿Tú sabes lo que es eso? Eso es fe cimarrona. Eso es futuro afroamorose. Eso es revolución en clave de ancestres.

Por Aïda Camprubí

Fuente: El Salto

Género, raza y poder: la mirada crítica de María Lugones al feminismo tradicional

• En Hacia un feminismo decolonial, la autora plantea una crítica contundente al feminismo tradicional.
• Y redefine la relación entre racismo, clase y género como estructuras interconectadas de opresión.
• Su legado invita a repensar el feminismo desde la lógica de la diferencia y la multiplicidad.

El núcleo de la discusión intelectual que plantea María Lugones en el libro Hacia un feminismo decolonial se sintetiza en su voluntad de poner en crisis la noción de feminismo que, en la mirada de la filósofa argentina, alude a las mujeres blancas de clase acomodada. El feminismo opera como una noción abarcativa que, mientras intenta universalizar el concepto mujer, excluye a las mujeres racializadas y pobres.

Lugones señala en estos artículos publicados desde el año 2005 al 2020 (el año de su muerte en la ciudad de Nueva York) con traducción de Gabriela Castellanos, Camilo Porta Massuco y Joaquín Rodríguez Feo, convertidos en una antología por la editorial Eterna Cadencia, que las mujeres africanas no fueron caracterizadas como débiles y se las obligaba a realizar trabajos físicos a la par de los hombres.

Con estos ejemplos la autora argentina que desarrolló su tarea profesional en Estados Unidos amplía la carga ideológica que la figura de la mujer despertó en los discursos ligados al poder en diferentes etapas históricas. Las mujeres nativas hipersexualizadas de la época de la conquista no tienen mucho que ver con la descripción de una mujer burguesa casta y reprimida.

En esa división de experiencias, entiende que la violencia ejercida hacia la mujer esclava o hacia una prostituta no es leída socialmente en los mismos términos que hacía una mujer profesional de clase media.

Mujeres que explotan a otras mujeres

La conformación del género, entonces, no puede contener a mujeres que estructuralmente pertenecen a clases diferenciadas (Lugones recuerda que las posibilidades laborales de muchas mujeres de clase media, incluso su tiempo de ocio, se sustenta en la explotación de mujeres menos favorecidas socialmente). Para Lugones la mujer racializada constituye otro género.

En un contexto como el actual donde la cuarta ola feminista se está enfrentando a sus límites, es interesante recuperar una mirada que sitúa la violencia de género en un cruce con la problemática racial y clasista. El multiculturalismo que defiende Lugones sólo es posible si se conquista cierta igualdad en los puntos de vista.

El colonialismo es un concepto sobre el que es imprescindible trabajar. Para lograr su propósito intelectual, María Lugones toma los textos de Aníbal Quijano (un autor que también ha sido referente en los escritos de Rita Segato y es muy interesante notar cómo las dos autoras argentinas discuten a partir de una misma base teórica) para considerar que en la idea de género se esconde un dispositivo patriarcal. Es decir, la división femenino- masculino no deja de responder, para Lugones, a un orden heterosexual que ejerce su violencia no solo desde una voluntad normativa sino como la encarnación de un sistema al que ella llama “moderno colonial de género”.

Es muy difícil para una mujer racializada y pobre entrar en alianza con un discurso feminista que responde a esta concepción patriarcal. El análisis de Lugones es muy útil para entender este momento de fuerte masividad del feminismo donde lo que se destaca es la palabra de mujeres privilegiadas económica y profesionalmente.

Lugones llama a pensar si ciertos enunciados funcionan como una obstrucción para la identificación o, directamente, excluyen a mujeres que en su rutina diaria se enfrentan a la violencia bajo marcos y valores culturales muy diferentes.

El concepto de patriarcado está ligado a los enunciados de las teóricas feministas blancas. Lo que está ausente en esta caracterización y en los planteos de Quijano sobre la colonialidad es el modo en que se establece la sujeción a las mujeres no blancas. Al hablar de patriarcado una imagen recurrente es la de la mujer reducida al ámbito doméstico y al cuidado de los hijos pero esta no es la experiencia de las mujeres esclavas que estaban hipersexualizadas y a las que muchas veces se les negaba la maternidad.

Tareas físicas descomunales

Aún hoy, en varios territorios, las mujeres realizan tareas físicas descomunales que, lejos de ser una herramienta de emancipación, profundizan sus niveles de sujeción. Incluso la incorporación al mercado laboral implica una doble o triple jornada de trabajo sin ayuda en las tareas domésticas.

En esta línea, un relato que niega buena parte de la historia de las mujeres racializadas dificulta la implementación de una acción política compartida, especialmente cuando esa diferencia de clase se vive en la cotidianidad del trabajo doméstico.

La colonialidad abarca todos los aspectos de la existencia social y la diferencia que la activista e investigadora argentina establece con el colonialismo se explica en que este término no contempla necesariamente relaciones racistas de poder (un criterio en el que Lugones y Quijano están de acuerdo).

Para Lugones el racismo se sustenta en la caracterización del colonizado como primitivo, una operación que implica no solo una desubjetivación sino una deshumanización. El primitivo era considerado casi igual que un animal. La colonización es el intento por convertir al colonizado en menos que humano

Para Lugones existe un feminismo que no se ocupa del racismo, lo que significa que sigue pensando los conflictos jerárquicamente.

Pero la principal objeción a la noción de género de Lugones se encuentra en la certeza de que para la autora que estudió filosofía en la Universidad de California, el género prevalece sobre el rasgo biológico como una construcción ficcional. Es decir, el sexo no era un principio organizador de las sociedades anteriores a la colonización.

La instauración del sistema institucional europeo fue el que les quitó a las mujeres de los pueblos originarios sus espacios de participación en la vida colectiva y es en ese marco donde se inserta el concepto de género, cuando la mujer no blanca, que ejercía su poder social y comunitario, pasa a asimilarse a los códigos de vida de las mujeres blancas que ven su problemática dentro del sistema patriarcal. El género es la conceptualización normativa social del sexo.

En la distancia que Lugones toma con los escritos de Quijano, la autora argentina reconoce una complicidad entre los hombres nativos y los colonizadores para desplazar a las mujeres de sus lugares de intervención y despontenciarlas en sus capacidades. El sexo fue, entonces, un rasgo de los colonizados y el género una forma categorial que implicaba al hombre y la mujer blancos como modelos.

Esos géneros diferentes

Por esta razón, Lugones considera que las personas racializadas y pobres no están incluidas en la noción de género o constituyen géneros diferentes que no pueden ajustarse a la perspectiva heterosexual (tampoco los homosexuales y lesbianas estarían contenidos dentro de esta concepción de género). En Lugones las categorías no responden únicamente a los imperativos políticos de una época sino que están atravesadas por elementos históricos que el feminismo blanco no toma en cuenta.

De este modo sigue afirmando los problemas raciales y clasistas sin ver que la violencia hacia la mujer anuda territorios muy diversos y es la expresión de conflictos sociales y políticos, no solo sexuales. Para Lugones hay una relación entre la introducción del concepto instrumental moderno de naturaleza (funcional al capitalismo) y la introducción colonial del concepto moderno de género.

Pero la autora que se desempeñó como docente de Literatura y Estudios de la Mujer en la Universidad de Binghamton en Nueva York, entiende que existe la posibilidad de resistir a esa opresión, de ser otra, más allá de la voluntad de subjetivación del poder.

A esa estrategia intersubjetiva de la mujer colonizada la define como un feminismo decolonial. Si no se transforma el marco epistemológico desde el interior del feminismo, a partir de mecanismos de negociación y respuesta, este movimiento pierde no solo su capacidad de instrumentar modificaciones a la opresión y violencia contra las mujeres sino que dificulta una lectura de las condiciones en que esa violencia se ejerce.

“La tarea de la feminista decolonial comienza por ver la diferencia colonial, enfáticamente resistiendo su propio habito epistemológico de borrarla” con esta frase Lugones llama a intervenir sobre las realidades del feminismo. Fue Simone de Beauvoir la que reconoció que la mujer establece un nivel de intimidad y de afecto con su opresor que convierte a la lucha por la igualdad de género en una demanda mucho más difícil de desentrañar.

Después de leer a Lugones queda claro que el feminismo está imbricado en contradicciones y limitaciones que, tal vez, nunca logren resolverse porque en ellas se sustenta la vida social y emocional colectiva. Intentar solucionarlas sería caer en esquematismos y estereotipos. Para Lugones no se trata de pensar desde el punto de vista de los oprimidos sino desde la lógica de la diferencia y la multiplicidad. Las palabras mujer y humano pueden alcanzar otros significados.

Hacia un feminismo decolonial, de María Lugones (Eterna Cadencia).

Por Alejandra Varela

Fuente: El Clarín

Esther Pineda: «Las redes han permitido a las personas agredir de manera racista, amparados bajo el anonimato»

Esther Pineda, escritora, socióloga y feminista venezolana con una amplia trayectoria en feminismo antirracista y contra la violencia estética, asegura que el patriarcado ha sido capaz de convertir el sexismo y el racismo en dos «sistemas de opresión históricos que se complementan y se alimentan» con el propósito principal de nutrir su propia satisfacción, particularmente en Latinoamérica.

En una entrevista en el marco de la Feria Internacional del Libro Chile (FIL), que se celebra en la capital chilena del 4 al 14 de abril, Pineda (Caracas, 1985) subraya, asimismo, que a esa conclusión le han conducido «sus herramientas de reflexión» sobre el estudio de la mujer y el racismo, desde «su condición de mujer, afrodescendiente y latinoamericana».

Mujer, blanca, delgada y joven; este es el perfil estereotipado que la violencia estética de Esther Pineda exige, ya que define los cánones de belleza a los que las mujeres se enfrentan, pues la sociedad instala la idea «de que la belleza es una experiencia y una demanda intrínsecamente femenina».

«La feminidad siempre es responder, adecuarse y satisfacer esa expectativa patriarcal de lo que es y debe ser una mujer», denuncia Pineda desde la azotea de la FIL.

El patriarcado ha sido capaz no sólo de marcar el sexismo, sino también el racismo, dos «sistemas de opresión históricos que se complementan y se alimentan», recalca.

Mujeres racializadas, indígenas y afrodescendientes

Para luchar contra el patriarcado y a favor del feminismo y el fin de la opresión hacia la mujer, Pineda destaca a Argentina y México como países donde existe una «movilización y presencia feminista con mayor impacto y masividad».

La mujer afrodescendiente en América Latina es una de las fuentes de inspiración de Pineda, ya que ella misma, al vivirlo, siente que el racismo y sexismo es mucho más constante.

«Con el racismo se profundiza en las mujeres racializadas, indígenas y afrodescendientes, las cuales experimentan todo esto de una forma amplificada, mucho más agresiva y más constante», argumenta.

El derecho al aborto, amenazado en Argentina

Pese a la gran lucha feminista argentina, donde se aprobó en 2020 una ley de interrupción voluntaria del embarazo, Pineda siente que «en respuesta a las medidas del Gobierno recientemente electo, los derechos alcanzados por las mujeres se ven amenazados».

El partido político de ultraderecha del Gobierno de Javier Milei, La Libertad Avanza, anunció el pasado febrero un proyecto en el que pedía la derogación de la ley del aborto.

Además, este proyecto incluye que el aborto se considere un delito penal tanto para la mujer como para quienes participen en la intervención, donde se sancionaría a la mujer con cárcel de uno a tres años.

Asimismo, no eximente en los casos de violación, aunque deja a criterio del juez que disponga la excepción de la pena para la mujer «en atención a los motivos que la impulsaron a cometer el delito, su actitud posterior y la naturaleza del hecho».

«El movimiento feminista se ha reactivado justamente a partir del año pasado, particularmente este año, en respuesta a las medidas del Gobierno recientemente electo”, denuncia la socióloga.

Violencia estética en redes sociales

«Las redes sociales han venido a profundizar en realidades que ya existían. No están creando nuevos problemas, están amplificando los que ya existían», explica Pineda.

Además, en este contexto de «hiper conexión» global, la socióloga critica la continua promoción de cirugías estéticas para cumplir con los estereotipos de feminidad que los «cirujanos, especialistas e incluso influencers» hacen en redes sociales «con reguetón o trap de fondo, mostrándolo como algo fácil, divertido o cotidiano».

En el caso del racismo, la escritora recuerda que antes se experimentaba en los «espacios de la vida cotidiana, colegio, comunidad e incluso espacios familiares», pero ahora las «redes han permitido a las personas agredir de manera racista, amparados bajo el anonimato».

Pese a que las redes sociales ayudan a difundir los mensajes feministas y antirracistas, creando un «espacio de amplificación» de estos colectivos, Pineda destaca la «desigualdad estructural» y el aumento de sanciones hacia mensajes de carácter activista.

Por ello, insiste en que su ambición es poder continuar la investigación sobre los estereotipos de género y la violencia estética contra la mujer, con el objetivo de «fomentar un pensamiento crítico e incidir en la sociedad».

Por Andrea Sanz Yus 

Fuente:https://www.swissinfo.ch/ 

Anny Ocoró Loango: “Tenemos que enfrentar el racismo epistémico con políticas antirracistas que incluyan la historia afrodiaspórica en todos los niveles educativos y la formación docente”

Anny Ocoró Loango es investigadora del CONICET, coordinadora de la Comisión de Mujeres Afrolatinoamericanas de la Red Interdisciplinaria de Estudios de Género de la UNTREF y presidenta de la Asociación de Investigadores/as Afrolatinoamericanos/as y del Caribe. Es integrante del Grupo Asesor de la Sociedad Civil de ONU Mujeres en Argentina. Con motivo de los 16 días de activismo, conversamos sobre la situación de las mujeres afrodescendientes y cómo combatir el racismo y la discriminación. 

Foto: Cortesía de Anny Ocoró

¿Cómo afecta a las mujeres afro la sobrecarga de cuidados? 

Las mujeres afrodescendientes están mayoritariamente vinculadas a tareas de cuidado, muchas veces en condiciones laborales precarias, lo cual también afecta su acceso a la seguridad social en la vejez. Hay un trabajo de PNUD del año 2017 que muestra que en Brasil y Uruguay el trabajo doméstico es uno de los sectores con mayor participación de mujeres afrodescendientes. Esto es parte de la herencia colonial, hay una reproducción de posiciones sociales y de patrones históricos de discriminación. Las familias negras se ven arrinconadas sistemáticamente en los mismos empleos precarios, lo cual hace que se reproduzcan esos patrones de generación a generación. Tenemos que aplicar la mirada interseccional en el tema de los cuidados, pues cuando una lo mira en términos de género, clase, étnico-raciales y generacionales, advierte la sobrecarga que experimentan las mujeres negras, en especial las adultas. 

¿Cuáles son las discriminaciones y desigualdades que enfrentan las mujeres afrodescendientes? 

Los pueblos indígenas y afrodescendientes tienen niveles de pobreza más elevados, y la pobreza crónica se incrementa en los hogares encabezados por mujeres. En el acceso a la educación superior, la presencia negra es aún muy escasa. En Argentina, Brasil, Ecuador, Panamá y Uruguay, las mujeres afrodescendientes son el grupo poblacional más afectado por el desempleo. En Argentina, Brasil y Uruguay los informes de la CEPAL muestran que su tasa de desempleo es el doble o más que la de los hombres no afrodescendientes. Además, están sobrerrepresentadas en empleos poco calificados o informales. Vivimos en sociedades profundamente racistas, sexistas y prejuiciosas y eso afecta las trayectorias de vida de las mujeres afrodescendientes. 

¿Cuál es la situación de las mujeres afroargentinas? 

Al ser extranjerizadas, todo el tiempo tienen que escuchar la pregunta “¿de dónde sos?”, viven esa expulsión cotidiana y desnacionalización por sus rasgos fenotípicos. Esa extranjerización les imprime la migración como marca de origen. Son vistas como mujeres migrantes y no como afroargentinas. Una de sus grandes batallas es lograr ser reconocidas en la sociedad y en la vida presente del país.  

¿Y la de las migrantes en particular?  

Enfrentan prejuicios, estereotipos y agresiones sexuales, pues habitan un cuerpo que ha sido inferiorizado y visto como salvaje, que otrora fue propiedad de otros. Muchas hemos vivido situaciones en las que ingresamos a una tienda y las miradas de los guardias de seguridad nos enfocan reiteradamente. Esa sospecha sobre los cuerpos negros es otra de las formas en las que el racismo se manifiesta en nuestras sociedades. 

¿Cómo podemos combatir el racismo? 

El racismo es un problema estructural que se puede combatir con políticas de acción afirmativa en el campo laboral, el desarrollo territorial de las comunidades y los pueblos afrodescendientes. Tenemos que enfrentar el racismo epistémico con políticas antirracistas que incluyan la historia afrodiaspórica en todos los niveles educativos y la formación docente. Se requieren políticas para garantizar la permanencia y la exitosa graduación en la educación superior, por ejemplo, con becas. Finalmente se podría pensar en estrategias para incidir en la precarización laboral, ya que la brecha salarial entre mujeres negras y hombres blancos es muy profunda. Las mujeres afrodescendientes son las más afectadas a la hora de conseguir trabajo. 

¿Y desde el lenguaje? 

Las narrativas hegemónicas han cumplido un rol central en la reproducción del racismo, por ejemplo, pensar a la población negra desde la esclavización. Tenemos que contar las historias de lucha del pueblo negro y sus aportes al desarrollo de la cultura. Cuando hacemos esto, el término ‘quilombo’ viene a ser un sinónimo de resistencia y emancipación, y no una mera expresión de problema como se lo banaliza cotidianamente. El lenguaje construye poder y también sostiene el de algunos grupos. Repensar el lenguaje cotidiano debe ser parte de las luchas antirracistas. 

 ¿Los movimientos feministas tienen en cuenta las necesidades de las mujeres afro? 

Argentina tiene un movimiento feminista potente y muy reconocido internacionalmente, pero aún no logra incorporar el antirracismo como bandera de lucha. Tenemos que seguir instalando la necesidad de promover acciones, prácticas y políticas antirracistas en todos los movimientos, y eso incluye al feminismo. Las mujeres afro en los últimos años han revitalizado el movimiento negro con nuevos temas de debate. 

¿Qué estrategias son necesarias para aumentar la participación de las mujeres afro en los espacios de decisión? 

Hay que romper con la invisibilidad estadística. Pese a que muchos países de la región han incorporado la pregunta de autopercepción étnica, aún hay mucho subregistro y esto vulnera los derechos de las mujeres afrodescendientes. Es importante pensar en políticas públicas con perspectiva interseccional que lleguen a todas las mujeres para poder inclinar un poquito más la cancha hacia la igualdad social.

Fuente: Onumujeres

Silvana Bahía, activista por los derechos de las mujeres afrodescendientes y su participación en la innovación en Brasil: “Las tecnologías traen consigo la cultura de quien las crea”

Silvana Bahía.

Foto: Mara Quintero

Señaló que las mujeres afrodescendientes ocupan apenas 3% en los cursos de ingeniería y ciencias de la computación de las universidades y sólo 11% en el mercado de trabajo de tecnología.

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Silvana Bahía tiene 37 años, es brasileña, afrodescendiente y la primera persona de su familia con estudios universitarios. Concentra su trabajo en iniciativas para democratizar las tecnologías y promover la participación de mujeres negras en las tecnologías y la innovación. Estuvo de visita en Uruguay en el marco del programa de promoción de los derechos de las personas afrodescendientes que realiza el Fondo de Población de Naciones Unidas.

¿Qué porcentaje de la población de Brasil es afrodescendiente?

En Brasil más de 50% de la población es afrodescendiente y las mujeres afrodescendientes representan 28% de la población.

¿Cuál es la situación social, económica y educativa de las mujeres afrobrasileñas?

Vulnerabilidad total; poco acceso a la salud, a la educación, al bienestar. Por ejemplo, en la covid, el 75% de las muertes son de personas negras.

Además de la salud, ¿en cuánto afectó la pandemia el trabajo y la economía de los afrodescendientes en Brasil?

Mucho. Todos los sectores fueron afectados, pero las mujeres sufrieron muchos perjuicios por siempre estar sobrecargadas de trabajo y perder empleos. Actualmente las mujeres negras son quienes están más vulnerables al desempleo, en la pandemia esto se repite. Vemos una gran diferencia en relación con la población blanca. Un mapa de violencia muestra que disminuyó para las mujeres blancas y aumentó para las mujeres negras; tenemos datos que prueban esta desigualdad social.

Es la primera persona de su familia que accedió a estudios terciarios. ¿Su madre y su abuela trabajaron como empleadas domésticas?

Sí, mi madre que vive en España desde hace 16 años, mi abuela, mi bisabuela y mi tatarabuela esclavizada. Soy la primera persona de mi familia en ir a una universidad. Es una historia muy común en las mujeres de mi generación. Dirigí un documental sobre personas negras que fueron las primeras de sus familias en ir a universidades gracias a políticas de acciones afirmativas.

“La ley de cuotas de 2012 fue la ley más importante para la movilidad social de las personas negras”.

¿Qué efecto tuvieron esas políticas públicas de inserción de jóvenes afrodescendientes en universidades impulsadas desde el gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva?

Lula firmó la ley de cuotas de 2012 y este año, 2022, tenemos una revisión de esa ley, lo que nos preocupa mucho a los movimientos negros porque sabemos que esas acciones no están garantidas. Esa ley tuvo efectos directos: fue la ley más importante para la movilidad social de las personas negras, emancipó una generación de estas personas y no porque antes no las hubiera en las universidades, pero eran muy pocas, mientras que ahora hay una generación que ingresó a las universidades. Igual somos pocos porque no se trata de sólo acceder a la universidad, sino de contar con la estructura para estar, dinero para comprar libros, computadora e internet, pero es una ley fundamental.

¿La emigración de tu madre a España tuvo relación con tus estudios?

Ella fue a España para garantizar que mi hermano y yo pudiéramos estudiar e ir a la universidad, porque en Brasil mi mamá empleada doméstica quedó viuda a los 34 años. Yo tenía 13 años y mi hermano 11. Ahora mi hermano se está formando en arquitectura en la Universidad Federal en Bahía, yo me recibí y ahora investigo inteligencia artificial y arte.

¿Cómo comenzaste a integrarte al sector tecnológico y de la innovación?

Soy periodista y percibí los cambios que las tecnologías digitales estaban haciendo en el campo de la comunicación. En 2013 hubo un movimiento popular muy importante en Brasil, en el que la comunicación digital tuvo un gran papel y que me inspiró. Empecé a percibir ese cambio de comunicación y me interesó cómo crear sitios, crear tecnología y no sólo contenidos. La pregunta que me mueve desde ese comienzo es qué pasa cuando una mujer piensa y desarrolla tecnología.

¿Qué tan grande es la brecha entre hombres y mujeres en el sector tecnológico? ¿Cómo es la situación de las mujeres negras en particular?

Esas diferencias aparecen porque las tecnologías traen consigo la cultura del mundo de quien crea. Por ejemplo, Alexa y Siri tienen siempre voz femenina y son dispositivos creados por hombres. ¿Si los hubiese creado una mujer la voz sería femenina? Pienso que cuando las mujeres crean tecnología tienen una intención de que sea más inclusiva, sin sexismo, sin reproducción de preconceptos estructurales.

¿Hay acciones desde el Estado para reducir esta brecha?

No, pero de la sociedad civil hay muchas.

¿En qué consiste la iniciativa PretaLab en la que usted participa?

Varias iniciativas de la sociedad civil trabajan con tecnología para mujeres, pero me incomodaba que eran sólo con el lente del género y en Brasil no da para pensar sólo con ese lente, porque las mujeres negras representan el mayor grupo poblacional del país. La interseccionalidad es importantísima, porque ser mujer es muy amplio, las mujeres negras son 3% en los cursos de ingeniería y ciencias de la computación de las universidades y 11% en el mercado de trabajo de tecnología. Por eso es importante que las iniciativas tengan intencionalidades. Porque en un país con un racismo y machismo estructurales, si no tenemos intención repetimos la estructura, y la estructura es la que excluye a los hombres y mujeres negras. Por eso es tan importante crear iniciativas públicas específicas y también por eso creamos PretaLAb en 2017, como un proyecto-causa que habla sobre la importancia del protagonismo de las mujeres negras en ese campo. Lo primero que hicimos fue un mapeo para saber quiénes son las mujeres negras en la tecnología, qué hacen y en qué áreas, porque esa investigación nunca fue hecha por un centro formal y sin datos no podemos crear políticas. Ahora tenemos una plataforma con más de 600 mujeres registradas con diferentes saberes en tecnología.

Ha mencionado raza, género y clase. ¿La interseccionalidad es su herramienta de análisis para este trabajo social que realiza?

Sí. Yo no consigo mirar nada sin pensar en la interseccionalidad, tanto en tecnología como en la literatura y la música. Me gusta mucho caminar con otras mujeres blancas y mayores, pero es también importante que nosotras preservemos las diferencias que tenemos para encontrar quienes somos y qué tenemos en común. Y la mayor diferencia que encuentro es la falta de oportunidades, más en un país que tiene un racismo estructural y da poca oportunidad de ser otra cosa que empleada doméstica.

“La tecnología de reconocimiento facial es muy problemática porque usa datos para crear un estereotipo de potencial criminal. Y en Brasil sabemos que ese potencial criminal es hombre, negro y joven”.

¿Considera que los movimientos sociales brasileños en general y el feminismo en particular incorporan esta mirada?

Pienso que un 50 y 50. En los últimos cinco años existe una fuerza mayor de mujeres negras dentro de esa idea del feminismo, con muchas referentes como Sueli Carneiro y Lélia González, que están hablando del feminismo negro desde hace mucho tiempo. Son varias generaciones que hacen que vaya cambiando la cara del feminismo brasileño.

¿Qué evaluación hace de las tecnologías de reconocimiento facial que se implementan en diferentes partes del mundo?

La tecnología de reconocimiento facial es muy problemática porque usa datos para crear un estereotipo de potencial criminal. Y en Brasil sabemos que ese potencial criminal es hombre, negro y joven. En varios países fue prohibido porque no tiene ley ni transparencia, porque lo manejan empresas y gobiernos sin participación popular y los ciudadanos no saben cómo se procesa ni sus efectos. Los datos generan cultura también, y en el caso del reconocimiento fácil y la inteligencia artificial lo considero muy peligroso porque construyen futuro con datos cargados de preconceptos, de racismo, de xenofobia, de machismo, y eso es muy preocupante.

Eduardo Delgado

Fuente: La Diaria

La trampa de la interseccionalidad

Kimberlé Crenshaw acuñó el término “interseccionalidad”, para posibilitar la consideración de las diferentes categorías sociales -raza, clase y orientación sexual, entre otras- en la lucha por los derechos de las mujeres.

Un planteamiento en esencia correcto a nivel teórico. Pero el problema, es que, en la práctica, cuando se atiende a este enfoque, es decir, a las diversas intersecciones de discriminación u opresión que pueden sufrir las mujeres, es inevitable observar que se producen efectos, permítanme que los denomine “perversos”, ya que todos ellos son extraordinariamente funcionales al sistema patriarcal.

Por ejemplo, el dar por hecho que el Feminismo clásico o radical no incluye a todas y a cada una de las mujeres. Muy al contrario, y sin perjuicio de respetar agendas y realidades concretas, el Feminismo incluye a todas las mujeres y tiene, desde sus orígenes, una vocación internacionalista. Preocupándose por los derechos y denunciando las condiciones de vida de cualquier mujer en cualquier parte del mundo. Por el contrario, la exclusión es más fácil que se produzca en el ámbito de la interseccionalidad: siempre será posible que se ignore a algún colectivo con intersecciones distintas a las que se contemplen en cada caso.

en la práctica, cuando se atiende a este enfoque, es decir, a las diversas intersecciones de discriminación u opresión que pueden sufrir las mujeres, es inevitable observar que se producen efectos, permítanme que los denomine “perversos”, ya que todos ellos son extraordinariamente funcionales al sistema patriarcal.

La interseccionalidad también al posibilitar la “graduación” del nivel de opresión y competir entre nosotras para ver quien obtiene más puntos en cada encrucijada. Una dinámica perversa que ya podemos observar en no pocas ocasiones.

Por otra parte, la interseccionalidad abre más interrogantes de los que cierra: ¿O acaso es lo mismo una mujer negra adinerada que una pobre? Con la lógica interseccional, no podremos hablar de Feminismo negro. Habrá que seguir profundizando: Feminismo negro pobre, Feminismo negro burgués o Feminismo negro de alto standing.

¿Es acaso igual la discriminación de las mujeres gitanas que la que sufren las mujeres magrebíes o las latinas? Habrá que buscar Feminismos para cada uno de esos colectivos.

¿Es por asomo igual la discriminación de las trabajadoras locales que la que experimentan las mujeres migrantes?

¿Es igual una mujer discapacitada intelectual que una mujer con una discapacidad física y es lo mismo que esas discapacidades tengan distinto grado? Tendremos que hablar entonces del feminismo de la discapacidad física y el feminismo de la discapacidad intelectual. Dividiendo a su vez esos feminismos según su porcentaje de impacto: Feminismo de la discapacidad física e intelectual al 33%, al 66% o al 99% (aunque conviene advertir que los porcentajes intermedios también querrán que se reconozca su especial discriminación por encima de las discapacitadas de menor porcentaje).

Y así hasta el infinito y más allá. Fenómeno que, si nos damos cuenta, se parece demasiado al proceso de individualismo neoliberal. Porque la lógica interseccional nos lleva “in fine” a las opresiones y discriminaciones que sufre CADA MUJER, ya que esta puede entender que las opresiones y discriminaciones que la “interseccionan” son diferentes a las de cualquier otra.

se parece demasiado al proceso de individualismo neoliberal.

Precisamente por eso, los conceptos que maneja la interseccionalidad no pueden considerarse “stricto sensu” científicos, ya que las categorías que incluye son variables e interpretables y no todo el mundo está de acuerdo en quienes integran cada una de las categorías que se manejan. Por tanto, no nos creamos ni de lejos el aparente rigor científico con que suelen revestirse los estudios de esta naturaleza.

En cualquier caso, el problema no es reconocer las distintas opresiones y discriminaciones que, es indudable, atraviesan a las mujeres. El problema es que la interseccionalidad se aplique exclusivamente al Feminismo. Porque, salvo justamente la opresión por razón de sexo, las demás opresiones y discriminaciones pueden atravesar a cualquier persona, también a los hombres.

Es entonces legítimo preguntarse si el auge del Feminismo interseccional (o de los llamados “feminismos”) que se ha experimentado en los últimos años, especialmente en el ámbito de la investigación universitaria, no se deberá al hecho de que sirve a una grosera, por evidente, estrategia patriarcal: “Divide y vencerás”. En efecto, la proposición del Feminismo interseccional es poner en acento en aquello que nos divide y nos separa, evitando ponerlo – por el contrario- en lo que nos une; consiguiendo un contundente efecto: cada feminismo en su parcela, atomizando el movimiento Feminista hasta llegar a conseguir su absoluta irrelevancia.

Pero la realidad es muy tozuda: las mujeres somos, nada menos, que el 51% de la humanidad. Y hay una opresión que, esa sí, nos atraviesa a todas. Aquella que nos afecta seamos blancas, negras o de cualquier otra gama intermedia del color de piel; a las ricas, a las de clase media y a las pobres; a las de cualquier religión o creencia, a las de cualquier nacionalidad; a las de cualquier clase y grado de discapacidad…: la opresión por razón de nuestro sexo de nacimiento.

Es pues necesario que las mujeres evitemos la trampa patriarcal de la interseccionalidad, la de los feminismos; que incluso ha llegado a alcanzar a la conmemoración del 8 de marzo haciendo evidente el intento de entrismo que supone en el Movimiento Feminista. Pero no, señoras y señores. El 8 de marzo es el Día Internacional de las Mujeres, de TODAS las mujeres, y eso es -nada más y nada menos- lo que conmemoramos.

Ese día debemos reivindicar la igualdad de derechos real y efectiva entre mujeres y hombres, y con ella, la erradicación de las causas de la violencia machista. El logro de esos primordiales e irrenunciables objetivos mejorará la vida del 51% de la población mundial, de nosotras las mujeres, sean cuales sean las demás discriminaciones u opresiones que nos afecten. Y estoy convencida de que también mejorará la vida de los hombres, el otro 49%: porque sin duda, renunciar a privilegios injustos les hará mejores personas.

¿Quiere eso decir que las feministas renunciamos a confrontar y a luchar por erradicar otras opresiones y discriminaciones? Claro que no. Pero esa es una lucha que no corresponde al Feminismo, nos corresponde a todas y a todos: hombres y mujeres iguales seremos más y mejores para remover cualquier odiosa opresión, cualquier injusta discriminación. Pero esa no será la revolución feminista. Es otra revolución. Necesaria y justa, pero otra.

Por Amparo Mañes

Psicóloga por la Universitat de València. Feminista. Agenda del Feminismo: Abolición del género

Fuente: Tribuna Feminista