Cuando lo personal es político (y cuando no)
La máxima feminista de que lo personal es político entra en conflicto con el neoliberalismo, un orden que redefine los problemas estructurales como meras cuestiones de virtud personal. Esta moralización del comportamiento individual corre el riesgo de asfixiar la acción colectiva indispensable para transformar la sociedad.
Manifestantes en la marcha por el Día Internacional de la Mujer el 8 de marzo de 2025 en Nueva York. (Robert Nickelsberg / Getty Images)
Una de las contribuciones más duraderas del feminismo al pensamiento político ha sido su insistencia en que la vida privada tiene una indudable densidad política. Mucho antes de que los debates sobre la identidad, la subjetividad y la vida cotidiana se pusieran de moda en las disciplinas humanísticas y las ciencias sociales, las corrientes feministas ya argumentaban que la dominación se reproducía a través de las relaciones íntimas, las estructuras familiares, las normas sociales y las vivencias personales. La máxima «lo personal es político» sintetizó una tesis central: la transformación social exige mucho más que una reforma institucional; demanda también una transformación de nuestros propios modos de vida.
Este compromiso por articular lo subjetivo con lo estructural ha modelado la teoría y la praxis feministas durante décadas. Históricamente, el feminismo ha sabido combinar el análisis macroeconómico y estructural de la opresión con una atención rigurosa a la conducta ética, la experiencia encarnada y la autotransformación. La emancipación no se pensó únicamente como un proyecto colectivo, sino también como una interpelación subjetiva. En este sentido, el feminismo nunca se limitó a transformar el mundo exterior; siempre buscó, al mismo tiempo, transformar el sujeto.
Hoy, sin embargo, esta articulación entre ética y política se ha vuelto cada vez más pantanosa. Durante las últimas cuatro décadas, el neoliberalismo no solo reconfiguró las economías y los aparatos estatales, sino también las formas en que las personas se perciben a sí mismas y procesan sus responsabilidades. Como han señalado diversas perspectivas críticas, el sentido común neoliberal nos empuja a concebirnos como sujetos absolutamente autónomos y autogestionados, cuyos éxitos y fracasos serían el resultado exclusivo de elecciones individuales. Así, los antagonismos sociales se clausuran bajo la lógica del rendimiento y la responsabilidad individual, desplazando los horizontes de la organización colectiva.
El neoliberalismo plantea una paradoja singular. Suele describirse como un sistema amoral en el que la racionalidad mercantil coloniza y desplaza cualquier otro valor. Al mismo tiempo, las sociedades contemporáneas están saturadas de lenguaje moral. Se exhorta permanentemente a los individuos a ser responsables, a tomar las decisiones correctas, a emprender procesos de superación personal y a rendir cuentas de sus actos.
El orden neoliberal, por lo tanto, se presenta simultáneamente como un desierto ético y como un dispositivo intensamente moralizador. Esta contradicción abre un interrogante político fundamental: ¿qué ocurre con las prácticas éticas del feminismo bajo el laboratorio neoliberal? ¿Ofrecen herramientas para resistir al individualismo imperante o corren el riesgo de reproducir sus mismos presupuestos subyacentes?
La disciplina de la corrección hipercrítica
Estas preguntas adquieren una urgencia particular debido a que el feminismo ha albergado históricamente una tensión productiva entre el plano ético y el político. Por un lado, las movilizaciones feministas han puesto el foco en la responsabilidad individual, la interpelación ética y la denuncia de las exclusiones cotidianas. Por el otro, el feminismo se ha configurado como una apuesta por la transformación política de masas. La convivencia entre ambos impulsos nunca ha estado libre de fricciones, pero bajo el neoliberalismo la cuerda se ha tensado al límite.
En una serie de investigaciones y entrevistas que realicé con activistas de la izquierda sueca, esta tensión surgió en repetidas ocasiones. Las militantes no describían al feminismo meramente como un programa político, sino como un modo de relacionarse consigo mismas y con su entorno. El feminismo aparecía como una praxis ética, un ejercicio de autorreflexión constante y un esfuerzo por actuar correctamente frente a las dinámicas de poder y opresión.
En estos relatos, la labor de la crítica ocupaba un lugar central. Muchas de las entrevistadas la definían como la práctica feminista por excelencia, enfatizando la necesidad de desmenuzar las normas, cuestionar los privilegios y examinar con lupa los comportamientos propios. El feminismo se configuraba así como un proceso de toma de conciencia orientado a identificar la complicidad individual en las estructuras opresivas y a asumir las consecuencias de las propias acciones.
Hay motivos de sobra para valorar esta veta reflexiva. Los movimientos políticos incapaces de mirarse a sí mismos suelen reproducir las mismísimas lógicas de dominación que pretenden combatir. Las críticas feministas a las relaciones de poder en el terreno de lo cotidiano ampliaron nuestras coordenadas de lo político de manera invaluable.
Sin embargo, las entrevistas también dejaron al descubierto los escollos que emergen cuando los antagonismos políticos se traducen fundamentalmente en dilemas éticos personales. Varias militantes se describían como actoras políticas bajo una constante hipervigilancia interna, evaluando de manera obsesiva si sus intervenciones eran lo suficientemente legítimas, inclusivas o políticamente correctas. A menudo, la idea de libertad se reducía a la capacidad de tomar decisiones conscientes de forma individual, en lugar de orientarse a subvertir las condiciones materiales que restringen esas decisiones.
Este repliegue sobre la responsabilidad individual copia las formas de subjetivación del capitalismo tardío. En lugar de impugnar las estructuras que delimitan el campo de lo posible, se empuja a los sujetos a concentrarse en sus elecciones individuales dentro de los márgenes existentes. El resultado de esta dinámica no es la emancipación, sino una profunda ansiedad.
El pánico a actuar de manera incorrecta, a infligir algún daño o a recibir la desaprobación de la propia comunidad puede terminar provocando una parálisis política total. Una de las entrevistadas sintetizó esta deriva con claridad al confesar que prefería abstenerse de intervenir antes que arriesgarse a cometer un error. Testimonios como este revelan un cortocircuito alarmante: la exigencia ética de una conducta responsable puede, bajo ciertas condiciones, neutralizar la acción política misma. El problema no radica en que las preocupaciones éticas sean intrínsecamente conservadoras, ni en que la crítica carezca de valor transformador. El nudo del asunto es que la responsabilidad individualizada constituye una respuesta impotente ante problemas que son de raíz colectiva.
La república neoliberal de los sujetos soberanos
Al sujeto contemporáneo se le repite como un mantra que tiene la obligación de cambiar el mundo, mientras se lo despoja de las herramientas políticas para hacerlo. Bajo este escenario, la autocrítica feminista se degrada fácilmente en autovigilancia punitiva.
Una tensión idéntica se observa en los debates actuales sobre la inclusión y la exclusión. Durante décadas, la teoría feminista ha impugnado a los movimientos políticos tradicionales por construir sujetos universales abstractos a partir de experiencias particulares y privilegiadas. Las críticas provenientes del feminismo antirracista, popular y queer demostraron cómo los proyectos emancipatorios suelen marginar a quienes no encajan en la norma hegemónica. Estas intervenciones siguen siendo indispensables; toda organización transformadora debe mantener las alertas encendidas ante sus propias derivas excluyentes. Sin embargo, el ecosistema político donde operan estas críticas ha cambiado de raíz.
La era neoliberal no se ha caracterizado precisamente por un exceso de colectivismo. Al contrario, su triunfo histórico se basó en el desmantelamiento de las identidades políticas colectivas y sus instituciones de protección: los sindicatos han sido atomizados, los partidos políticos tradicionales sufren una sangría de afiliaciones y la vida social se ha individualizado por completo. En este panorama, un enfoque abocado exclusivamente a la deconstrucción y fragmentación de las identidades políticas corre el riesgo de convalidar la atomización en lugar de subvertirla.
Las entrevistas evidenciaron la enorme centralidad que las militantes le otorgan a la impugnación de las normas y a la resistencia contra cualquier intento de homogeneización. Aunque estos compromisos poseen un indudable valor ético, abren una pregunta ineludible: ¿es posible hacer política prescindiendo de demandas universales? ¿Pueden construirse movimientos transformadores sin la configuración de sujetos colectivos?
Cualquier proyecto que pretenda disputar el poder requiere de un piso común; necesita articular demandas, horizontes y subjetividades que trasciendan la suma de las vivencias individuales. Si bien la crítica puede desnudar los límites de las organizaciones existentes, por sí sola es incapaz de fundar una alternativa. Una política limitada a la pura deconstrucción corre el riesgo de la impotencia. Esto no implica desatender los reclamos contra la exclusión, sino comprender que el desafío histórico de nuestra época no pasa por desestabilizar las identidades colectivas, sino por construirlas. El obstáculo principal de las izquierdas contemporáneas no es un exceso de unidad dogmática, sino su dificultad para articular proyectos históricos compartidos que sean capaces de interpelar y movilizar a las grandes mayorías trabajadoras.
Esta misma tensión entre ética y política reaparece en las discusiones actuales sobre la vulnerabilidad. En los últimos años, la vulnerabilidad se ha consolidado como un concepto clave para la teoría y el activismo feminista. Frente a las ficciones neoliberales de autonomía, autosuficiencia y meritocracia, esta categoría pone de relieve nuestra interdependencia originaria, la necesidad del sostenimiento mutuo y la exposición al sufrimiento. Su potencia política es innegable: nos recuerda que los individuos jamás somos plenamente independientes y que la responsabilidad hacia el Otro constituye un vector político fundamental.
Sin embargo, la vulnerabilidad por sí misma no logra estructurar una perspectiva política de transformación. El hecho ontológico de que los seres humanos seamos seres vulnerables nos dice muy poco sobre por qué determinados sectores sociales están más expuestos que otros a la intemperie, o cómo se distribuye esa fragilidad en el mapa de clases. Sin un análisis político de las instituciones, de las relaciones de poder y de las condiciones materiales de existencia, la vulnerabilidad corre el riesgo de naturalizarse como una condición metafísica inaccesible, en lugar de abordarse como una categoría de la economía política.
El desafío, por lo tanto, no consiste meramente en certificar nuestra fragilidad, sino en explicar sus causas históricas. ¿Quiénes son los sujetos precarizados? ¿Bajo qué condiciones laborales y habitacionales se produce esa precariedad? ¿Cuáles son las estructuras económicas que la garantizan? Responder a esto requiere de la política y de la lucha de clases, no de la ética a secas.
En su conjunto, estas derivas advierten que ciertas corrientes éticas del feminismo contemporáneo han terminado por volverse peligrosamente funcionales a las formas de subjetivación neoliberal. El foco obsesivo en la responsabilidad individual refuerza la atomización social de los monopolios de Silicon Valley y las finanzas. La sospecha permanente hacia la construcción de frentes colectivos profundiza la fragmentación política. Y el refugio en la vulnerabilidad abstracta suele sustituir el análisis materialista por la contemplación ontológica. Esto no significa, bajo ningún punto de vista, que el feminismo deba tirar la ética por la ventana; una conclusión así sería un suicidio político y moral.
De la reprimenda a la libertad
Los compromisos éticos son el motor de la vida política. La acción colectiva casi siempre se enciende a partir de un impulso moral: la empatía ante el dolor ajeno, la indignación frente a la injusticia y la urgencia de mitigar el sufrimiento. Descartar estas pasiones militantes equivaldría a abrazar un cinismo político que las izquierdas no pueden permitirse. Además, claudicar en el terreno de la ética implicaría entregar sin pelear uno de los campos de batalla ideológicos centrales de nuestro tiempo.
El neoliberalismo no solo individualiza las responsabilidades materiales; también reduce drásticamente el horizonte de valores desde los cuales evaluar la vida en común. Frente a la premisa de que la racionalidad económica y el mercado deben gobernar cada rincón de la existencia, las izquierdas deben plantar bandera en defensa de la solidaridad, los cuidados colectivos y la reciprocidad social.
En este escenario histórico, tal vez no necesitemos menos ética, sino más. Pero se trata de una ética radicalmente distinta. La tarea no consiste en perfeccionar la fiscalización moral de los comportamientos individuales ni en profundizar la cultura de la cancelación o el reproche interno. El reto pasa por forjar compromisos éticos que actúen como la infraestructura afectiva de la acción colectiva, en lugar de funcionar como su reemplazo. Una ética capaz de desafiar al capital debe desviar la mirada del ombligo individual para dirigirla hacia las condiciones materiales en las que los sujetos producen su vida. No debe preguntarse únicamente cómo debe comportarse un individuo aislado, sino qué transformaciones estructurales e institucionales son necesarias para hacer posible una vida ética y comunitaria. En última instancia, la emancipación política consiste en subvertir esas condiciones de origen.
La encrucijada, por lo tanto, no se reduce a elegir entre un feminismo ético o un feminismo político. El verdadero desafío radica en cómo articular nuestra ética de modo que aglutine, fortalezca y potencie los proyectos políticos de las mayorías colectivas.
Por Evelina Johansson Wilén
Profesora asociada de estudios de género en la Universidad de Örebro, en Suecia, forma parte del consejo editorial de la revista de teoría marxista Röda Rummet.
Fuente: Jacobin
Francine Evhe, una partera del centro de salud de Kigonze apoyado por el UNFPA en Bunia, provincia de Ituri, asiste un parto sin complicaciones en un campamento de desplazados. © UNFPA RDC/Junior Mayindu 
Trabajadoras de la salud llevan kits de dignidad del UNFPA para mujeres embarazadas a un centro de tratamiento del ébola en Bunia. Las mujeres embarazadas corren riesgos especialmente graves ante el ébola. Estos kits les proporcionan artículos esenciales de higiene y de uso personal durante el aislamiento y la atención médica. © UNFPA RDC/Junior Mayindu 
Los puntos de lavado de manos y control de temperatura a la entrada de una clínica móvil en el campamento de desplazados de Kigonze ayudan a mantener en funcionamiento los servicios de salud y a limitar la propagación del ébola © UNFPA RDC/Junior Mayindu 
