Rosa Borrás y el bordado como herramienta de protesta, empatía y memoria

Foto: Jaime López

Desde hace más de una década, Rosa Borrás es una de las artistas más reconocidas en Puebla por su compromiso con las luchas sociales y la defensa de las mujeres, pues en sus manos el bordado no solamente ha servido para dar visibilidad a familias buscadoras o víctimas de desaparición, sino también para denunciar distintos actos de violencia.

Asentada en el estado de Puebla desde el año 2005, egresada de la carrera de Diseño Gráfico por el Instituto Nacional de Bellas Artes (INBA) y con estudios en el Massachussets College Board, sus obras son sinónimo de acompañamiento, memoria, solidaridad y unión.

En entrevista para esta casa editorial, Rosa relató que su primer acercamiento con el textil lo tuvo en la infancia gracias a su abuela materna, la cual era modista, y también por su progenitora, que apoyaba en el patronaje, que es la técnica y el proceso de diseñar y crear plantillas conocidas como patrones o moldes en telas u otros soportes. 

Foto: Jaime López

Posteriormente, cuando nacieron sus hijos, su actividad en el bordado fue más constante debido a que les hacía sus trajes, disfraces y juguetes, específicamente, muñecos de trapo.

Pero es a partir del 2011 cuando el textil en su vida comienza a tener una connotación más formal, mientras que su práctica artística adquiere una notable crítica política.

Rosa mencionó a este reportero que, entre 2012 y 2014, conoció al colectivo Fuentes Rojas, el cual adquirió gran relevancia nacional por promover una iniciativa llamada "Bordando por la paz y la Memoria", cuyo objetivo era denunciar la violencia generada en el sexenio de Felipe Calderón.

Más adelante, entre 2014 y 2019, la artista y activista tuvo sus primeros acercamientos con María Luisa Núñez Barojas, fundadora del colectivo Voz de los Desaparecidos, con quien ha creado una sinergia para realizar actividades tanto en plazas públicas como en foros culturales independientes, entre ellos, el Karuzo.

Recordó que, en 2021, la agrupación en cuestión llevó a cabo un plantón en las inmediaciones de la antigua sede del Congreso del Estado a fin de presionar a las y los diputados en lo referente a la aprobación de la Ley de Búsqueda de Personas Desaparecidas. 

Rosa sostuvo que el bordado es su manera de dar acompañamiento y solidarizarse con causas sociales y dijo que, en su consideración, ese tipo de acciones generan empatía en la ciudadanía. 

Historia del textil político: de las arpilleras chilenas a los bordados del Ejército Zapatista en México

Acerca de los antecedentes históricos del textil como herramienta de protesta, señaló que tiene alrededor de un siglo con ese tipo de utilidad en distintas partes del mundo. 

De manera más contemporánea, detalló que, en Latinoamérica, Violeta Parra lo hizo famoso vía las arpilleras chilenas, que eran unos coloridos cuadros confeccionados con retazos de tela, en los que se hacían visibles las atrocidades cometidas en los años setenta por la dictadura de Augusto Pinochet. 

Asimismo, ese tipo de actividad servía para que las mujeres viudas o que vivían solas pudieran tener un ingreso o sustento económico. 

Otros antecedentes históricos del bordado como espacio de protesta social mencionados por Rosa son las tiras largas de cobijas diseñadas en los años ochenta en Guatemala para visibilizar los nombres de las personas asesinadas en esa época. 

Por lo que se refiere al contexto mexicano, en la década de los noventa, las y los Zapatistas comenzaron a hacer textiles para difundir su labor. 

Rosa agregó que, en Puebla, fue la iniciativa "Bordando por la paz" la que impulsó el uso del textil con fines de denuncia social o política. 

A partir de ahí, indicó que empezaron a surgir más grupos de bordados en distintas ciudades del país, con temáticas más concretas, por ejemplo, los colectivos del Estado de México que solo se enfocaban en la problemática de los feminicidios en el Estado de México. 

Trabajos políticos más significativos

Rosa consideró que el textil ha ido en expansión y mencionó que realizó una cobija con los nombres de los 49 menores de edad fallecidos en la guardería ABC en Sonora, así como una pieza que recuerda las 147 personas asesinadas en Kenya, son algunos de los bordados de denuncia social más significativos para ella. 

El primero lo hizo para conmemorar el tercer aniversario del incendio suscitado por negligencia en esa institución educativa y midió 90 centímetros x 1.20 metros. 

El segundo lo diseñó de manera colectiva y con el propósito de comunicar a la sociedad que las víctimas de violencia no son solo un número. 

Rosa agregó que en su trayectoria transnacional también ha bordado pañuelos de apoyo para Julian Assange, preso político de Estados Unidos, así como para las menores de edad desaparecidas en Nigeria o personajes como George Floyd, hombre negro fallecido a causa del racismo y brutalidad de un policía blanco en el vecino país del norte. 

Es oportuno agregar que, recientemente, la artista fue invitada al Primer Encuentro de Bordado "A través del ojo de aguja", con sede en la Ciudad de México, en el Faro Indios Verdes. Ello con la finalidad de dar una plática contando su experiencia y relación tanto individual como colectiva con el textil

Por Jaime López

Fuente: El Popular.mx

Programas sociales contra la pobreza empoderan a mujeres en Brasil

Una manifestación en el ámbito de la Marcha por la Vida de las Mujeres y el Agroecología en marzo de 2026. Desde 2010 esas mujeres del territorio de Borborema se encuentran y discuten sus temas de interés, como la violencia de género, sus siembras, amenazas climáticas y ambientales. Este año la marcha reunió 100 000 mujeres, siendo 4500 locales. Imagen: Tulio Martins / AS-PTA

Solo pudo frecuentar regularmente una escuela hasta que tenía 10 años. Al año siguiente Maria Helena Silva Barbosa se dedicó a cuidar los hermanos menores y la casa, para que la hermana que le seguía en edad pudiera ir a la escuela en una localidad rural de Brasil.

Se turnaban, para sustituir la madre que trabajaba afuera, primero con el marido en la cosecha de sisal, una fibra resistente del agave sisalana, una especie vegetal originaria de México y muy cultivada en la región Nordeste de Brasil, luego como funcionaria de la alcaldía.

De esa forma, Barbosa solo pudo concluir la antigua enseñanza primaria, de cuatro años, a los 18 años, cuando ya la escolaridad obligatoria en Brasil había subido a ocho años.

Hoy a los 43 años, ella es un ejemplo de superación en Borborema, un territorio semiárido en el interior del nordestino estado de Paraíba, donde las mujeres se organizaron en un movimiento por la agricultura ecológica y por los derechos femeninos, especialmente contra la violencia machista.

En su marcha, bloqueada en la niñez y adolescencia por un “padre rígido” que le prohibía participar en las reuniones de jóvenes, se benefició de variadas políticas sociales y agrícolas impulsadas desde los años 90 y ampliadas en este siglo por el gobierno, sindicatos y organizaciones no gubernamentales (ONG).

“La Bolsa Familia me permitió más libertad. Era dependiente de mi marido, a quien pedía dinero para las compras. Con la bolsa, la mujer tiene la libertad de elegir que comprar para comer o vestir”: Maria Helena Barbosa.

El programa más conocido, incluso por empoderar las mujeres, es el de la Bolsa Familia (PBF), la versión brasileña de los llamados programas de transferencia de renta, con iniciativas similares en varios países latinoamericanos, como las Becas para el Bienestar Benito Juarez, de México, y Renta Ciudadana, de Colombia.

“La Bolsa Familia me permitió más libertad. Era dependiente de mi marido, a quien pedía dinero para las compras. Con la bolsa, la mujer tiene la libertad de elegir que comprar para comer o vestir”, evaluó Barbosa a IPS, por teléfono desde Solânea, un municipio de 27 000 habitantes en el territorio Borborema, donde vive.

El pago de la “beca”, que en 2025 promedió los 665 reales mensuales (130 dólares), se hace a las madres, a excepción de familias en que ellas no están presentes. Cerca de 92 % de las transferencias se efectúa a mujeres.

Las familias beneficiadas fueron 18,7 millones en 2025, una cifra que había alcanzado casi 21 millones en los años anteriores, porque habían aumentado mucho durante la pandemia de covid-19.

Maria Helena Silva Barbosa, de 43 años, solo estudio cuatro años de la enseñanza primaria entre los 10 y 18 años, porque tenía que cuidar los hermanos menores. Superó la adversidad y hoy es ejemplo de empoderamiento entre las mujeres de Borborema, una localidad rural del nordeste de Brasil, donde son ellas las que protagonizan el desarrollo de la agroecología. Imagen: AS-PTA

Múltiples factores

Pero el empoderamiento de las mujeres se debe también a otros factores, según Roselita Vitor, más conocida como Rose, que es integrante de la coordinación del Polo Sindical de Borborema, compuesto por 13 sindicatos de trabajadores rurales, y la segunda secretaria del sindicato de Remigio, un municipio de 18 000 habitantes.

“El acceso al conocimiento es fundamental para emancipar las personas, especialmente de las mujeres. Para eso es necesario escapar del aislamiento. Muchas mujeres nunca salieron de sus municipios. Integrarse a un proceso colectivo permite que ellas tomen sus propias decisiones”, sostuvo.

Otro factor son las políticas públicas. Entre ellas la de las cisternas de acopio del agua de lluvia, para el consumo humano, promovió “un cambio radical” en la vida de las mujeres de la ecorregión del Semiárido Brasileño, una región de lluvia escasas, entre 400 y 800 milímetros anuales, y sequías frecuentes.

A las mujeres pobres, en el medio rural, les tocaba buscar agua desde muy lejos para alimentar y cuidar la familia. La cisterna, que se diseminó en el Semiárido, tuvo fuerte impacto positivo en su calidad de vida, destacó Vitor.

Esa “tecnología social” tuvo sus primeras unidades en la región en los años 90, pero ganó el “Programa un millón de cisternas”, en ejecución desde 2003, como iniciativa de la Articulación Semiárido (ASA), una red de 3000 ONG, sindicatos, asociaciones y entes diversos de la región, constituida en 1999, con apoyo financiero del gobierno federal.

Ya se construyeron cerca de 1,2 millones de cisternas, pero faltan cerca de 350 000 para universalizarlas entre la población rural del Semiárido, estima ASA.

Además de eses depósitos para agua de beber y cocinar, también se construyen, pero en cantidades aún limitadas, las cisternas y otras formas de acopio de agua de lluvia destinada a siembras y la cría de animales.

Luego viene la Bolsa Familia, con un programa inaugurado en 2003 por el gobierno central, que fomenta la autonomía de las mujeres, al recibir directamente el dinero.

“Escuché numerosas mujeres a quejarse de que producían sus gallinas, huevos y cabras, pero los vendían sus maridos y se quedaban con el dinero. Usaban la fuerza para aprovechar el trabajo de las mujeres, dejándolas sin condiciones de comprar lo que deseaban”, señaló la activista Vitor.

Ahora, con la Bolsa Familia, muchas mujeres adquieren no solo alimentos, pero también sofás y bienes durables para mejorar la vida de la familia, acotó a IPS, por teléfono desde el asentamiento rural Queimadas, en Remigio, donde vive en un área de 10 hectáreas junto con otras cien familias asentadas.

Roselita Vitor, conocida como Rose, es una lideresa del movimiento de mujeres en el territorio de Borborema, que reúne 13 sindicatos de trabajadores rurales, asociaciones y ONG que promueven la agroecología, combaten la violencia contra las mujeres y la invasión de las torres de energía eólica que, instaladas sin cuidado, están dañando el ambiente y la salud de pobladores locales. Imagen: AS-PTA

Propietarias de tierras y de tecnologías

Se trata de tierras de la reforma agraria, un proceso lento y limitado de redistribución de tierras en Brasil, iniciado en 1985, cuando empezó la redemocratización del país tras 21 años de dictadura militar. Hasta ahora se asentaron entre 920 000 y 970 000 familias, según datos del gobierno.

Desde 2003 la tierra es concedida a la pareja, no solo al marido, y una norma adoptada en 2007 determina que, en caso de divorcio, el derecho a la tierra queda con la mujer, siempre que ella siga como responsable de los hijos.

Es importante para la defensa de la mujer víctima de violencia doméstica, cuando antes en muchos casos el marido agresor en asentamientos solía expulsar la esposa. Además de agredida, ella quedaba desamparada, ahora no más, observó la activista de 55 años y tres hijos.

Otro programa, el de “Patios productivos”, que busca multiplicar los huertos caseros “podría resultar una revolución en la vida de las mujeres” si tuviese más recursos del gobierno, pero cuenta con presupuesto muy limitado, lamentó Vitor. Es una actividad prácticamente exclusiva de ellas.

Además de la tierra, a las mujeres agricultoras también se abrieron las puertas al crédito y otros mecanismos financieros. El seguro agrícola para compensar las pérdidas en años de fuerte sequía ofrece la seguridad de ingresos vitales, realzó Barbosa, ella también propietaria de 17,5 hectáreas en un asentamiento.

En su caso heredó la tierra de un asentado que, enfermo, no lograba cultivarla y decidió transferirla a Barbosa, en canje por una casa construida colectivamente por familiares y amigos.

Ahora agricultora familiar que se dedica a la cría de gallinas, cerdos, cabras y vacunas, además del huerto y frutales, ella coordina un fondo rotativo, con recursos crediticios que se turnan entre los asociados, hace parte de una comisión de información a la comunidad y es secretaria del asentamiento Goiana, donde tiene su tierra.

“Mi vida cambió cuando me casé a los 26 años”, recordó. Además de acceder al PBF, tuvo la suerte de contar como suegra con una mujer involucrada con sindicatos rurales y la oenegé AS-PTA Agricultura Familiar y Agroecología, lo que le llevó a conocer experiencias que la sirvieron de guía.

Fundada en 1983 en Río de Janeiro como Asesoría y Servicios a Proyectos de Agricultura Alternativa, que luego cambió el nombre, pero mantuvo las siglas, AS-PTA tiene fuerte presencia en la promoción del desarrollo rural del territorio de Borborema, donde difundió los principios de la agroecología y ayudó a organizar los agricultores.

Agroecología es el modelo que siguen y promueven las mujeres de Borborema, que desde 2010 hacen en marzo una marcha para difundir las nuevas técnicas de una agricultura saludable y rechazar la violencia machista.

En este año la 17 Marcha por la Vida de las Mujeres y la Agroecología reunió cerca de 100 000 mujeres, de las cuales 4500 locales y las demás de otros territorios de Paraiba y de otros estados vecinos, según contó Rose Vitor.

Críticas

En contraste con las evaluaciones positivas de las activistas, variadas investigaciones identificaron en la Bolsa Familia un refuerzo de la responsabilidad femenina en el cuidado de la familia, en desmedro de su liberación.

Las condicionalidades, como mantener los hijos pequeños en la escuela y su vacunación regular, representarían una sobrecarga y la perpetuación del papel tradicional de cuidadora. Es también usar las mujeres como instrumento para la mayor eficacia de la política pública, critican algunos estudios.

Por Mario Osava

Fuente: IPS

Feminismo de clase: una cuestión material

El término “clase” ha ido desplazándose hacia significados ambiguos. Recuperar el planteamiento de origen no es un ejercicio teórico abstracto, sino una necesidad política.

Una mujer sostiene un altavoz en una imagen de archivo de la manifestación por un 1º de Mayo interseccional en Madrid, en 2021. Elvira Megías

Actualmente, cuando hablamos de feminismo de clase, damos por supuesto el concepto de “clase”. Sin embargo, la realidad es que este término ha ido desplazándose hacia significados ambiguos. A veces parece que clase trabajadora sea sinónimo de precariedad o de clase popular. Otras veces, se confunde con determinadas prácticas y estilos de vida, o con una ética o moralidad concreta.

Por ello, para hablar de feminismo de clase, el primer ejercicio que debemos hacer es recuperar el concepto de clase en su sentido estructural, es decir, como aquellas relaciones sociales de producción que son independientes de la voluntad y de las decisiones individuales. Desde una definición clásica marxista, la clase no es una identidad subjetiva ni un código moral o ético. Es una relación social objetiva dentro de un modo de producción capitalista. Se basa en la contraposición de dos posiciones definidas por el lugar que ocupan las personas dentro de las relaciones sociales de producción: por un lado, quienes poseen los medios de producción, es decir, quienes controlan los bienes, los servicios y los recursos; y, por otro, quienes únicamente poseen su fuerza de trabajo y deben venderla para sobrevivir a cambio de un salario.

A partir de aquí, Marx identifica dos grandes clases enfrentadas: la burguesía y el proletariado. Esta división no es simplemente una clasificación económica; constituye la base del conflicto social. La lucha de clases no es una disputa ética o de valores, sino el resultado de una relación de explotación: el trabajador produce más riqueza de la que recibe en salario. Esa diferencia económica recibe el nombre de plusvalía, y su apropiación constituye la base de la explotación capitalista.

Marx distingue también entre la “clase en sí”, que hace referencia a la posición objetiva dentro del sistema, y la “clase para sí”, cuando esa posición se transforma en conciencia de clase, práctica política y acción colectiva. Esta distinción es fundamental porque nos permite comprender que la clase no depende de la conciencia. Existe aunque no haya conciencia de clase. La conciencia no crea la clase; es la clase la que crea las condiciones materiales para que esa conciencia pueda emerger. Por tanto, la conciencia de clase es un desarrollo político de la propia clase trabajadora.

Recuperar este planteamiento no es un ejercicio teórico abstracto, sino una necesidad política. Porque si la clase deja de entenderse como una relación estructural y pasa a convertirse en una identidad o en una ética, el conflicto material que sostiene el sistema desaparece del centro del análisis.

La clase no es aquello que consumimos; no depende de si compramos productos más o menos éticos; no viene determinada por nuestro nivel de activismo ni por el grado de coherencia entre nuestro discurso y nuestra práctica

Por tanto, la clase no es aquello que consumimos; no depende de si compramos productos más o menos éticos; no viene determinada por nuestro nivel de activismo ni por el grado de coherencia entre nuestro discurso y nuestra práctica. Todo ello puede contribuir a construir un mundo más justo y ético, pero cuando hablamos de lucha de clases no estamos hablando de acciones orientadas a ser más o menos justos o solidarios. Confundir estos elementos con la clase supone desplazar el debate hacia el terreno del moralismo.

La clase es una posición material dentro de un sistema de explotación. Y si la convertimos en un indicador moral, desactivamos precisamente el conflicto social que le da sentido. Ahora bien, como han señalado autores que dialogan con el marxismo, entre ellos Pierre Bourdieu, la clase no puede entenderse únicamente a partir de una fotografía inmediata de la relación con el capital económico. La raíz sigue siendo esa relación, pero se incorporan nuevas formas de capital que configuran el poder real. Este matiz no desplaza el núcleo material de la definición marxista, pero nos obliga a comprender que la clase es una estructura que articula diversos elementos que se refuerzan mutuamente dentro del capitalismo contemporáneo.

En primer lugar, la herencia, entendida en todos los sentidos: económica, cultural, simbólica y relacional. Las trayectorias vitales no parten del mismo punto. Las redes familiares, el capital educativo, las propiedades familiares, las expectativas sociales y laborales, así como la posibilidad de asumir riesgos, se transmiten de generación en generación. Esta transmisión no es anecdótica; es un elemento central en la reproducción de las jerarquías sociales.

En segundo lugar, la relación con los medios de producción sigue siendo el núcleo central. Poseer capital y recursos económicos, comprar fuerza de trabajo o verse obligado a venderla no son posiciones equivalentes. Esta relación determina el lugar que cada persona ocupa dentro del sistema de explotación y de distribución del poder.

En tercer lugar, el capital social y cultural. No como sustituto de la economía, sino como un mecanismo de consolidación y legitimación de las desigualdades. Dominar determinados códigos lingüísticos y culturales, tener acceso a ciertas redes, saber desenvolverse en instituciones o espacios de poder no es simplemente una cuestión de meritocracia. Es una forma de poder acumulado que facilita o dificulta el acceso tanto a recursos materiales como simbólicos.

Estos tres elementos —la herencia, la relación con los medios de producción y el capital social y cultural— no funcionan de manera autónoma. Forman parte de una misma totalidad: la reproducción del capitalismo. Por eso, cuando se habla de clase únicamente en términos identitarios, se cae en el error de desplazar el análisis de la sociedad hacia el individuo. Pero cuando se habla de clase exclusivamente en términos materiales, aunque ese sea el pilar que articula dicha relación, se ignora el modo en que esta estructura se consolida mediante otras formas de capital.

Feministas marxistas han insistido en que la clase no puede reducirse a la producción inmediata, porque el capitalismo no solo organiza la explotación del trabajo productivo, sino también las condiciones que hacen posible la reproducción de la fuerza de trabajo

Al mismo tiempo, el concepto de clase ha sido desarrollado por las feministas marxistas que han elaborado la teoría de la reproducción social. Autoras como Lise Vogel o Tithi Bhattacharya han insistido en que la clase no puede reducirse a la producción inmediata, porque el capitalismo no solo organiza la explotación del trabajo productivo, sino también las condiciones que hacen posible la reproducción de la fuerza de trabajo. Alimentar, cuidar, socializar, sostener la vida cotidiana y garantizar la reproducción no son esferas externas o secundarias, sino dimensiones internas del funcionamiento del sistema. Producción y reproducción no son dos sistemas paralelos, sino momentos diferenciados de una misma totalidad.

Esto se observa con claridad en el sistema global de los cuidados. La progresiva externalización de los cuidados en las sociedades occidentales no ha eliminado el trabajo reproductivo; lo ha redistribuido de forma jerárquica. Las mujeres de clase profesional y burguesa se liberan parcialmente de las tareas de cuidado mediante la contratación de trabajo doméstico remunerado, mientras que estas tareas son asumidas por mujeres de clase trabajadora. Lo que parece una conquista individual de autonomía es, en realidad, una reorganización de la reproducción social sobre una base de clase. El capital no elimina la carga reproductiva; la desplaza hacia los sectores más vulnerabilizados de la clase trabajadora.

El feminismo debe reconocer que el patriarcado no funciona como un sistema autónomo o paralelo al capitalismo, sino como un mecanismo integrado en su estructura

Por tanto, el feminismo de clase parte de la idea de que el género también es una cuestión material que organiza la división sexual del trabajo y la reproducción social. Esta lectura evita reducir la opresión de género a cuestiones puramente simbólicas o culturales y sitúa el centro del análisis en las condiciones concretas que sostienen el patriarcado. Ahora bien, como ya advertía Clara Zetkin, esta materialidad no convierte a todas las mujeres en una misma clase: dentro del capitalismo, las mujeres ocupan posiciones de clase diferentes, con intereses y necesidades contradictorios e incluso enfrentados. Por este motivo, el feminismo debe reconocer que el patriarcado no funciona como un sistema autónomo o paralelo al capitalismo, sino como un mecanismo integrado en su estructura, y que la explotación de género y la explotación de clase operan de manera entrelazada dentro de una misma totalidad.

Precisamente por ello es fundamental saber de qué hablamos cuando hablamos de clase. Sin un concepto claro de clase, es imposible comprender el proceso de desclasamiento de la clase obrera en las últimas décadas y, más aún, resulta imposible pensar estrategias para recuperar una conciencia de clase que no sea puramente retórica.

El desclasamiento no se ha producido porque la clase haya desaparecido como relación estructural, sino porque ha desaparecido el sentimiento de pertenencia y, con él, la capacidad de organización política.

Es precisamente en este contexto de desclasamiento donde se hace evidente la importancia de volver a hablar de clase con precisión. Porque cuando la clase deja de ser el marco interpretativo central, el conflicto social tiende a reformularse en términos transversales a la propia clase.

Lo vemos en muchos movimientos sociales contemporáneos. El ecologismo, por ejemplo, suele presentarse como una lucha universal por un mundo más sostenible, pero en muchos casos ha diluido la cuestión de clase hasta convertirse en una política de prácticas individuales, de consumo responsable y de coherencia moral. No se trata de negar la necesidad de estas luchas por un mundo más justo y más ético, sino de señalar el riesgo de que el conflicto estructural se desplace hacia el terreno del comportamiento individual.

Cuando esto ocurre, la transformación deja de aparecer como una cuestión de relaciones materiales y se convierte en una cuestión de conductas correctas o incorrectas. El foco se desplaza de la organización de la producción y de la distribución del poder hacia la esfera de las decisiones personales. Y en ese desplazamiento, la clase queda desdibujada.

En este sentido, el feminismo, al igual que el ecologismo, necesita recuperar una lectura de clase para evitar trasladar el conflicto estructural al terreno del moralismo. Al mismo tiempo, debe evitar quedar reducido a una política identitaria desvinculada de las condiciones materiales y centrada en la regulación de comportamientos, lenguajes o prácticas individuales. Un feminismo de clase no puede reducirse a una identidad ni a una etiqueta acumulable, ni convertir la clase en un capital político o simbólico. Debe partir de una comprensión material de las condiciones de explotación y de reproducción que estructuran la vida de las mujeres.

Si el feminismo de clase quiere ser coherente, debe tener claro qué entiende por clase. Debe evitar convertirla en una identidad moral o en una categoría simbólica flexible. Y debe asumir que la lucha de clases no es una cuestión de actitudes, sino de condiciones materiales.

Por Gemma Tadeo

Sociòloga i activista feminista

Mari Villar

Antropóloga y politóloga

Fuente: El Salto

Flora Tristán, escritora francesa: “El nivel de civilización al que han llegado diversas sociedades humanas está en proporción a la independencia de que gozan las mujeres”

A casi dos siglos de “Peregrinaciones de una paria”, la vigencia del axioma de esta gran pensadora y activista se vuelve imprescindible para repensar las deudas del presente. Un recorrido por las páginas de un libro que desafió a su época, nació de un destierro y transformó el pensamiento político universal

Flora Tristán, escritora francesa: “El nivel de civilización al que han llegado diversas sociedades humanas está en proporción a la independencia de que gozan las mujeres” (Crédito: El Peruano)

El termómetro de la dignidad colectiva no se mide en el producto bruto interno, ni en la sofisticación de sus ejércitos, ni en el brillo de sus rascacielos. Hace casi doscientos años, Flora Tristán entendió antes que nadie que la emancipación general no es más que una quimera si la mitad de la humanidad camina con grilletes invisibles. Su frase no fue un eslogan; fue un diagnóstico sociológico preciso, feroz e interpelante que hoy, en pleno siglo XXI, sigue golpeando las puertas de nuestras democracias modernas.

En 1838 Europa crujía bajo la consolidación de la Revolución Industrial y las revoluciones burguesas. En ese año Flora Tristán publicó en París las Peregrinaciones de una paria. El libro, un híbrido bellísimo y crudo entre el diario de viajes, la crónica política y la confesión íntima, nació de una herida personal y un viaje geográfico. En esas páginas se lee: “El nivel de civilización al que han llegado diversas sociedades humanas está en proporción a la independencia de que gozan las mujeres”.

Hija de un aristócrata peruano y una francesa, quedó desheredada tras la muerte de su padre debido a la falta de un matrimonio legal entre sus progenitores. Tras escapar de un esposo maltratador y abusivo —un grabador llamado André Chazal, quien años más tarde intentaría asesinarla de un balazo—, la autora se embarcó en 1833 rumbo a Perú. Su objetivo era reclamar la herencia familiar ante su tío, don Pío Tristán. Aunque no logró el dinero, regresó a Francia comprendiendo los mecanismos de opresión global.

Peregrinaciones de una paria es una de las obras más importantes y escandalosas del siglo XIX. En sus páginas, Tristán analiza la sociedad peruana posterior a la independencia con una mirada implacable. Denuncia la hipocresía de las élites coloniales, describe el horror de las plantaciones de esclavos que vio con sus propios ojos y radiografía el rol subordinado de la mujer en todas las clases sociales. La recepción del texto demostró que el dardo había dado en el blanco.

"Peregrinaciones de una paria" de Flora Tristán

El libro causó tal indignación en la alta sociedad limeña que fue quemado públicamente en la plaza principal de Lima. Su propia familia le retiró la pensión alimentaria que le otorgaba. Aquella obra no solo fundaba la literatura testimonial y de viaje con perspectiva de género, sino que marcaba un punto de no retorno: la autora asumía con orgullo el mote de “paria” y lo convertía en una bandera política. La frase que corona este artículo aparece en el prólogo de Peregrinaciones de una paria.

Aunque ella la escribe parafraseando una intuición del pensador utópico Charles Fourier, ella le da un estatus de ley universal. Al vincular directamente “civilización” con “independencia de las mujeres”, la escritora invierte los valores de su tiempo. Nos dice que una sociedad que encierra, violenta, precariza o silencia a sus mujeres es, por definición, una sociedad bárbara, sin importar cuántas luces de neón o tratados comerciales exhiba. Esta idea resume de manera perfecta el núcleo de su pensamiento.

Para Flora Tristán, la subordinación de la mujer no es un problema doméstico, es la piedra angular sobre la que se edifican todas las demás tiranías. Años después, esta intuición maduraría en su célebre libro La Unión Obrera, donde acuñó la tesis de que “la mujer es la proletaria del proletariado”. Si el obrero es explotado por el burgués, el obrero encuentra en su casa a un ser aún más oprimido a quien tiranizar: su esposa. En ese sentido, su pensamiento funciona hoy como un espejo incómodo.

Si aplicamos la regla de Flora Tristán a la actualidad, las preguntas queman: ¿qué tan civilizada es una sociedad que sigue discutiendo la brecha salarial, que convive con estadísticas alarmantes de femicidios o que confina las tareas de cuidado exclusivamente a los hogares? Flora Tristán murió joven, a los 41 años. No llegó a ver el voto femenino, ni las leyes de divorcio, ni el surgimiento de los feminismos de masas. Sin embargo, su sombra sigue proyectando luz al debate contemporáneo.

Flora Tristán (París, 1803 – Burdeos, 1844) fue una pensadora, escritora y activista franco-peruana, considerada una de las grandes fundadoras del feminismo moderno y del socialismo científico (Crédito: Wikipedia)

¿Quién es Flora Tristán?

Flora Tristán (París, 1803 – Burdeos, 1844) fue una pensadora, escritora y activista franco-peruana, considerada una de las grandes fundadoras del feminismo moderno y del socialismo científico. Nacida en un hogar aristocrático pero sumida en la pobreza tras la temprana muerte de su padre, el coronel peruano Mariano Tristán y Moscoso, su juventud estuvo marcada por la falta de derechos legales y un matrimonio abusivo con André Chazal, de quien logró escapar tras años de violencia.

Su experiencia de desclasamiento y exclusión la llevó a definirse a sí misma como una “paria”, concepto que transformó en una poderosa bandera política y literaria a lo largo de su vida. Su legado intelectual y revolucionario quedó plasmado en obras fundamentales como Peregrinaciones de una paria (1838), donde desnudó la hipocresía de la alta sociedad limeña, y Paseos por Londres (1840), un agudo estudio sociológico sobre las miserias que dejaba a su paso la Revolución Industrial.

Su madurez política está en La Unión Obrera (1843), libro donde propuso por primera vez la unión internacional de los trabajadores y acuñó la célebre tesis de que la mujer es la proletaria del proletariado. Agotada por las secuelas de un intento de asesinato perpetrado por su exesposo y debilitada por una intensa gira de propaganda obrera, falleció prematuramente a los 41 años a causa del tifus, dejando una huella imborrable que años más tarde inspiraría a pensadores de la talla de Karl Marx.

Fuente: Infobae