Ocho horas para ellos, jornadas infinitas para nosotras

Las mujeres, desde las primeras civilizaciones sedentarias, como tendencia estructural, fuimos encerradas en los hogares y especializadas en las tareas reproductivas y de cuidados —cocinar, limpiar, criar, sostener emocionalmente, cuidar enfermos y ancianos—, tareas que no son plenamente susceptibles de mercantilización. En muchas de ellas hay un elemento esencial que no puede comprarse ni venderse: el afecto. El amor no es una mercancía. Tampoco pueden acotarse en franjas horarias rígidas las necesidades que estas tareas exigen cada día, porque la vida no funciona por turnos ni por convenios. 

Se suele afirmar que la esclavitud fue abolida globalmente a lo largo del siglo XIX. Sin embargo, esta lectura es formal, androcéntrica y profundamente misógina. Para las mujeres, la esclavitud no desapareció: adoptó otras formas socialmente legitimadas. Muchos hogares, los prostíbulos o la industria de la explotación reproductiva siguen siendo espacios donde el trabajo y el cuerpo femenino se apropian sin límite ni derechos. La pregunta no es si la esclavitud fue abolida, sino si estamos dispuestas a abolirla materialmente para las mujeres en el siglo XXI. 

Es importante tener claro que la jornada laboral de ocho horas fue una conquista histórica del movimiento obrero masculino. Tras décadas de lucha, se acordó que trabajar más de ocho horas diarias era incompatible con una vida digna. Se acotó la jornada semanal, se establecieron descansos, vacaciones, bajas por enfermedad y jubilación. Pero cuando estos consensos se alcanzaron, nosotras no formábamos parte de la masa obrera reconocida: nuestro trabajo ya existía, sostenía la reproducción social, pero no contaba como trabajo ni como la contribución social esencial que es. 

La jornada limitada de los varones sólo fue posible gracias a la existencia de un trabajo femenino ilimitado. Mientras ellos negociaban su derecho al descanso, nosotras les garantizábamos la reproducción diaria de la vida: comida, cuidados, descanso y disponibilidad para volver a producir. Y así su jornada se cierra; la nuestra queda estructuralmente abierta. A quién le importa si sólo somos mujeres. 

Cuando nos incorporamos al mercado laboral, no lo hicimos sustituyendo unas tareas por otras, sino sumándolas. El trabajo reproductivo y de cuidados no desapareció ni se redistribuyó: se quedó aquí, dentro de nuestros hogares. En un espacio privatizado, despolitizado y feminizado. Un espacio que no computa como trabajo, aunque sea imprescindible para que el trabajo productivo pueda existir. 

Nuestro derecho al descanso nunca ha estado sobre las mesas de negociación colectiva. Ni el descanso diario, ni el semanal, ni el anual, ni el derecho al reposo en la enfermedad, ni el descanso definitivo en la vejez. Para nosotras, el tiempo libre ha sido históricamente un residuo: condicionado, interrumpible y atravesado por la culpa. Incluso cuando no trabajamos fuera, nunca dejamos de estar disponibles. 

Si un varón ya ha trabajado sus ocho horas, el sistema asume que no puede —o no es justo exigirle— hacerse cargo de las tareas reproductivas. Su jornada está completa. Si además participa puntualmente en alguna de ellas, el imaginario social le concede la medalla al “feministo del año”. Así, en los conflictos de pareja es frecuente que el entorno lo vanaglorie y tome partido en su defensa: “siempre está sonriente”, “es muy educado”, “da los buenos días con amabilidad”, “sujeta la puerta del portal”… En cambio, ella es “una amargada”, “siempre está gruñendo”. ¿Alguien se parará a pensar algún día que tras estos contrastes hay una cruda realidad material brutal que los explica? 

Así que, cuando la jornada productiva termina, ¿quién queda para sostener lo que la vida exige cada día? Nosotras, que trabajamos ocho horas fuera y asumimos una segunda —o tercera— jornada dentro. 

La jornada de ocho horas nunca ha sido universal: es masculina. Nuestra incorporación al empleo no vino acompañada de una reorganización social de los cuidados, sino de una intensificación de nuestra explotación. El sistema no liberó tiempo de las jornadas masculinas ni redistribuyó responsabilidades; simplemente incorporó una nueva fuente de trabajo barato y devaluado, en parte porque la sobrecarga estructural de los cuidados limita nuestras condiciones de negociación. Se nos exige “ser capaces”, “igualar la productividad masculina”, cargando al mismo tiempo con el lastre de las segundas y terceras jornadas. 

Conviene ser claras con las falsas soluciones neoliberales. La mercantilización de las tareas reproductivas no resuelve este conflicto: lo desplaza sobre otras mujeres, generalmente más pobres. Prácticas de explotación reproductiva como la mal llamada gestación subrogada o la venta de óvulos, y de explotación sexual como la prostitución y la pornografía, son aberraciones que los Estados deberían acordar impedir. 

Esta lógica se ha visto reforzada por corrientes que el neoliberalismo vende como “feminismo”. En nombre de la flexibilidad, la vocación y la autorrealización, se impone una dedicación total que no es otra cosa que disponibilidad permanente. Las horas extras no pagadas, la hiperconectividad y la disolución de los límites entre trabajo y vida penalizan especialmente a quienes sostenemos cuidados. 

El teletrabajo es un ejemplo paradigmático. Lejos de liberarnos tiempo, ha colonizado nuestros hogares, ha invadido los espacios de descanso y ha diluido el final de la jornada. Bajo el discurso de la conciliación, nuestro tiempo se devalúa: como “estamos en casa”, se presupone que podemos con todo. El trabajo mercantil se superpone al reproductivo sin solución de continuidad. Una vez más, la posmodernidad borra los límites y, una vez más, el capital sale beneficiado sacrificando especialmente a las mujeres. 

Por eso, si hablamos de una integración real y no ficticia en el mercado laboral, no basta con apelar a la “conciliación”, un concepto tramposo que traslada el problema al ámbito individual. Es imperativo reducir drásticamente la jornada laboral para toda la sociedad, muy por debajo de la actual, estableciendo una cota máxima de seis horas diarias —treinta semanales—. No como un privilegio, sino como una condición material mínima para repartir el trabajo productivo y reproductivo y para que la vida pueda ser vivida. 

La crisis de natalidad no es un misterio ni el resultado de decisiones individuales aisladas. La tasa de fertilidad se desploma porque el horizonte vital que se nos ofrece cuando somos madres es disuasorio: sobrecarga, empobrecimiento, culpa, precariedad y aislamiento. No es que no queramos tener hijos; es que el precio que se nos exige es demasiado alto y se paga en soledad. 

A esto se suma una mística de la maternidad cada vez más exigente y culpabilizadora, promovida desde corrientes ideológicas retrógradas. Se idealiza nuestra entrega total mientras se recortan servicios públicos, se precariza el empleo y se mantiene intacta la desigual distribución del tiempo. 

Nuestra supervivencia como especie no pasa por exprimir aún más el crecimiento económico, sino por cuestionarlo. ¿Puede sostener el planeta la competitividad desbocada en la producción que venimos desarrollando? El decrecimiento no es una amenaza: es una necesidad. Y la reducción de la jornada laboral sería una de sus aportaciones más directas y transformadoras. Menos horas de trabajo mercantil significan menos destrucción, mayor reparto del trabajo y la riqueza, más igualdad y más tiempo para cuidar, para crear vínculos y para imaginar proyectos vitales que merezcan la pena. 

Mientras el trabajo reproductivo y de cuidados siga siendo invisible, feminizado y no repartido, la igualdad será una ficción funcional al capitalismo y al patriarcado, y la maternidad seguirá operando como castigo social. Esta organización del tiempo no es un accidente: beneficia al capital, que se ahorra costes, y al orden patriarcal, que descarga sobre las mujeres la sostenibilidad de la vida. Por eso cualquier redistribución real del tiempo encontrará resistencias económicas, políticas y culturales. 

Reorganizar el tiempo no es una cuestión técnica ni individual: es un conflicto político de primer orden que enfrenta la sostenibilidad de la vida con los intereses del capital y del orden patriarcal. Es una cuestión de supervivencia, de justicia social y de proyecto civilizatorio.

Link original de la nota: https://elcomun.es/2026/01/12/ocho-horas-para-ellos-jornadas-infinitas-para-nosotras/?amp

Por Eva Neila Ausín (Presidenta de Amables Titulares de Derechos)

Fuente: El Común.es

Irán: la calle resiste, las mujeres lideran y el régimen reprime

Las protestas sacuden decenas de ciudades iraníes, paralizan barrios enteros y erosionan la autoridad del Estado teocrático. Sin control territorial ni fractura militar, las mujeres emergen como líderes de una revuelta por libertades individuales.

En Teherán, cuando cae la noche, el sonido de las cacerolas y los gritos ahogados suben desde los edificios antes de que aparezcan las sirenas. Hay horas en las que la policía desaparece de las calles y los vecinos se miran con una mezcla de miedo y alivio. No es una ciudad liberada. Es una ciudad suspendida. Así se vive hoy en Irán: protestas persistentes, represión selectiva y un poder que resiste sin recuperar del todo el control moral de la calle.

Las protestas se extienden de forma sostenida en Teherán, Mashhad, Isfahán, Shiraz, Tabriz, Sanandaj y Zahedán, entre otras ciudades. No existe control territorial estable por parte de la oposición, pero sí una pérdida intermitente del monopolio estatal del espacio público. En barrios enteros, especialmente en zonas universitarias y periféricas, las fuerzas de seguridad se repliegan durante horas y regresan más tarde con arrestos selectivos.

Los manifestantes atacan símbolos del régimen más que posiciones militares. Se han registrado incendios de vehículos policiales, ataques contra sedes locales del Basij —la milicia paramilitar— y daños a edificios administrativos menores. No hay evidencia verificada de cuarteles tomados ni de bases militares ocupadas. Tampoco se han confirmado deserciones colectivas dentro del Ejército regular o del Cuerpo de la Guardia Revolucionaria Islámica, que se mantiene cohesionada y al margen de la protesta.

La respuesta del Estado combina represión directa y administración del miedo. Detenciones nocturnas, ejecuciones judiciales aceleradas y traslados de fuerzas desde otras provincias buscan evitar vínculos locales entre policías y manifestantes. En algunos casos documentados, agentes se han negado a disparar o han abandonado posiciones menores, pero se trata de decisiones individuales, no de fracturas institucionales.

El Estado que se impuso

Desde la revolución de 1979, Irán dejó de ser una república convencional para convertirse en una teocracia con arquitectura militarizada. El poder no emana del voto, sino de la doctrina del velayat-e faqih, que subordina al Estado, la ley y la sociedad a la autoridad religiosa suprema. Ese diseño no fue simbólico: se tradujo en un sistema de control político, judicial y moral sostenido por la coerción.

La represión no es una anomalía reciente. Está integrada en el funcionamiento del régimen desde sus orígenes: purgas tras la revolución, ejecuciones masivas en los años ochenta, aplastamiento de las protestas estudiantiles de 1999, la represión del Movimiento Verde en 2009 y, más recientemente, la violencia sistemática contra las movilizaciones iniciadas tras la muerte de Mahsa Amini. Cada ciclo dejó más muertos, más presos y menos espacio para la disidencia.

En paralelo, el régimen construyó una identidad exterior guerrerista como mecanismo de legitimación interna. La creación y expansión del Cuerpo de la Guardia Revolucionaria Islámica convirtió la política exterior en una extensión armada de la ideología. Milicias aliadas, guerra indirecta y confrontación permanente con Israel y Estados Unidos no son episodios aislados, sino parte de una estrategia para presentarse como bastión asediado y justificar el estado de excepción permanente.

Ese modelo produjo un Estado fuerte en coerción y débil en consenso. Una sociedad joven, urbana y conectada quedó crecientemente divorciada de un poder que habla en nombre de la religión mientras gobierna mediante el castigo. Las protestas actuales no nacen de una consigna nueva, sino del agotamiento de un contrato impuesto hace más de cuatro décadas.

El papel de las mujeres

Las mujeres ocupan el centro moral y simbólico de las protestas. No como figura retórica, sino como actor político real. Son mayoría en las detenciones documentadas durante las manifestaciones, protagonizan las marchas nocturnas y encarnan el desafío más directo al Estado teocrático, que ha construido su control social precisamente sobre sus cuerpos.

Desde la muerte de Mahsa Amini bajo custodia policial, el velo obligatorio dejó de ser solo una imposición legal para convertirse en un símbolo de dominación. Mujeres jóvenes se lo quitan en público, lo queman o lo llevan de forma deliberadamente desafiante, aun sabiendo que el castigo puede ser la cárcel, la tortura o la muerte. No es un gesto estético: es un acto político consciente.

Organizaciones de derechos humanos documentan cientos de mujeres detenidas, sometidas a procesos judiciales sumarios y condenadas a largas penas de prisión. Otras han muerto durante la represión o en custodia. Muchas más viven bajo vigilancia, amenazas o expulsión de universidades y trabajos. El mensaje del Estado es claro: disciplinar para gobernar.

En la calle, sin embargo, las mujeres actúan como nodos de organización informal. Avisan de redadas, esconden a perseguidos, coordinan cuidados para heridos y sostienen la protesta cuando otros se repliegan. “Nosotras no podemos volver atrás”, dice una profesora en Teherán. “Ellos quieren que tengamos miedo. El miedo ya lo conocemos”.

El régimen intenta reducirlas a víctimas o desviaciones morales. La realidad es otra: se han convertido en las auténticas líderes de una revuelta por libertades individuales básicas —vestir, estudiar, decidir, vivir sin tutela religiosa— que desborda consignas y estructuras tradicionales.

Irán no vive una toma del poder desde abajo, sino algo más incómodo para el régimen: una sociedad que desafía sin conquistar, que protesta sin mando, que resiste sin caer ni triunfar. En esa tensión, la calle sigue hablando cada noche, aunque nadie sepa aún cómo terminará de escucharse.

El termómetro de la represión en Irán

La violencia estatal en Irán no es constante ni caótica. Sube y baja según cálculos políticos, presión internacional y control interno. Leer ese patrón es clave para entender el momento actual. La represión iraní no funciona como un interruptor encendido o apagado. Opera como un termómetro. A veces quema de golpe; otras, se retira lo justo para que la sociedad respire sin olvidar quién manda.

Desde la calle, esa oscilación se percibe con claridad: noches de persecución intensa seguidas por días de silencio tenso. El régimen no improvisa. Administra el castigo.

Fase 1: choque total

Cuando una protesta amenaza con desbordarse o adquirir un carácter simbólico nacional, el régimen activa el nivel máximo de represión. Detenciones masivas, uso letal de la fuerza, juicios sumarios y ejecuciones cumplen una función ejemplarizante. No se busca solo dispersar, sino marcar un límite psicológico.

Esta fase se observó tras la muerte de Mahsa Amini y en momentos en que las protestas cruzaron líneas sensibles: universidades, huelgas coordinadas o movilización simultánea en varias provincias.

Fase 2: repliegue táctico

Tras el impacto inicial, el Estado reduce visibilidad represiva. Retira fuerzas uniformadas, limita el uso de munición letal y deja espacios de aparente normalidad. No es concesión: es cálculo. El objetivo es evitar mártires, reducir costos internacionales y observar si la protesta se agota sola.

En esta etapa aumentan las detenciones selectivas, los interrogatorios silenciosos y la presión administrativa: expulsiones universitarias, despidos, citaciones judiciales. La violencia no desaparece, se vuelve menos visible.

Fase 3: represión quirúrgica

Cuando la protesta persiste sin liderazgo claro, el régimen cambia de instrumento. Actúan el Basij y las fuerzas de inteligencia con operaciones focalizadas. Se castiga a organizadores informales, familias, redes de apoyo. El mensaje se transmite de forma indirecta, barrio por barrio. Esta fase permite sostener el control sin grandes despliegues y reduce el riesgo de escaladas incontrolables.

Fase 4: endurecimiento reactivo

La represión vuelve a subir cuando se combinan tres factores: presión externa (sanciones, resoluciones), simbolización interna (aniversarios, funerales, fechas religiosas) y protagonismo femenino visible. En esos momentos, el régimen responde con mayor brutalidad para reafirmar autoridad ideológica.

Las mujeres, por desafiar el núcleo moral del sistema, suelen convertirse en objetivo prioritario en esta fase.

Qué mide realmente el termómetro

El nivel de represión no refleja fortaleza, sino ansiedad del poder. Cuando baja, no significa apertura; significa que el régimen cree haber contenido el riesgo. Cuando sube, revela miedo a perder el control narrativo o social.

Hoy, el termómetro oscila: no hay una ofensiva total sostenida, pero tampoco relajación real. Es el punto en el que el régimen intenta desgastar sin incendiar, castigar sin provocar ruptura.

Indicadores actuales de presión

Las cifras confirman una tendencia al alza en la represión. Organizaciones locales e internacionales estiman que al menos 35 o 36 personas han muerto desde el inicio de los disturbios más recientes. Más de 1.200 personas han sido detenidas en operaciones policiales y redadas selectivas, muchas de ellas durante la noche.

La crisis económica actúa como acelerador del conflicto. El rial iraní cayó a un mínimo histórico en el mercado libre, en torno a 1,47 millones de riales por dólar, en un contexto de inflación sostenida cercana al 40%. La devaluación erosiona salarios, ahorros y expectativas. Se ha convertido en el principal motor inmediato del descontento social.

El frente externo añade presión. El régimen ha reaccionado con dureza a declaraciones del expresidente estadounidense Donald Trump, quien advirtió sobre una posible intervención si se incrementa la violencia contra los manifestantes. Teherán interpreta estas señales como una amenaza directa y las utiliza para reforzar su narrativa de asedio, endureciendo el control interno.

Claves de fondo: la fatiga colectiva

Las protestas actuales no pueden leerse como una reacción económica aislada. En Irán, las crisis materiales se superponen desde hace años sin canales efectivos de desahogo, diálogo o reparación. El aumento del coste de la vida, la pérdida de poder adquisitivo y la incertidumbre prolongada no sólo generan presión económica: producen una sensación extendida de ausencia de horizonte.

En ese punto, la economía deja de percibirse como un problema solucionable y pasa a vivirse como un desgaste psicológico y social. Esa fatiga colectiva alcanza a amplios sectores: clase media, jóvenes cualificados, empleados públicos e incluso cuerpos profesionales. Es un cansancio derivado de la repetición de crisis, de promesas incumplidas, de la represión sistemática de la crítica y de la percepción persistente de no poder influir en el rumbo individual ni colectivo.

Por eso la protesta deja de articularse en torno a demandas concretas y negociables y se convierte en un lenguaje general del malestar. Los detonantes económicos activan un conflicto cuya raíz ya no es material. Lo que se cuestiona no es una medida puntual, sino el propio estado de cosas, percibido como cerrado e irreformable desde dentro.

En el plano político, los hechos son observables: consignas abiertamente contrarias al régimen, promesas económicas ineficaces y primacía de la respuesta securitaria. El poder conserva instrumentos de control, pero ha perdido capacidad de persuasión. Su capital simbólico se ha erosionado y se ha abierto una distancia mental entre la sociedad y el Estado en la que cualquier nueva crisis adquiere inmediatamente un significado político.

Cuando una protesta deja de formularse como reivindicación y empieza a expresarse como rechazo al orden existente, el conflicto entra en una fase distinta. En ese terreno, ninguna corrección económica puntual es suficiente para restablecer una calma duradera.

La historia reciente de Irán muestra que la represión no resuelve el conflicto: lo aplaza. Cada oscilación deja más muertos, más presos y una sociedad menos dispuesta a volver al silencio. El termómetro puede bajar temporalmente. La fiebre, no.

Anatomía del aparato represivo: Basij e IRGC

El Cuerpo de la Guardia Revolucionaria Islámica y la milicia Basij no son fuerzas auxiliares: constituyen el núcleo del poder coercitivo iraní. Su estructura explica por qué el régimen resiste sin consenso.

Cuando la policía regular se repliega y las calles quedan en silencio, no es el vacío lo que llega después. Son ellos. El Basij en motocicletas, sin identificación visible. El IRGC desde las sombras, sin necesidad de exponerse. Entender quiénes son y cómo funcionan estas fuerzas es clave para comprender por qué el régimen iraní logra contener protestas masivas sin ofrecer ninguna salida política.

Un Estado dentro del Estado

El Cuerpo de la Guardia Revolucionaria Islámica nació tras la revolución de 1979 para proteger al nuevo orden teocrático, no al país. Con el tiempo se convirtió en una estructura paralela al Estado formal, con mando propio, lealtad directa al líder supremo y control sobre áreas estratégicas. El IRGC no es solo una fuerza militar. Opera servicios de inteligencia, controla puertos, aeropuertos y sectores clave de la economía, y dirige la política exterior informal de Irán a través de milicias aliadas en la región. Su poder no depende de la popularidad, sino de la capacidad de castigar y de administrar recursos.

Durante las protestas internas, el IRGC rara vez actúa en primera línea. Su función es garantizar que no haya fractura: supervisa, desplaza unidades, coordina la represión y marca los límites que nadie puede cruzar.

El Basij: la milicia de proximidad

El Basij es el rostro visible de la represión cotidiana. Formalmente es una fuerza voluntaria; en la práctica, una milicia ideológica integrada por jóvenes reclutados mediante incentivos económicos, educativos y sociales. Muchos provienen de sectores empobrecidos o periféricos. Opera a nivel de barrios, universidades y centros de trabajo. Conoce el terreno y a la población. Esa proximidad lo convierte en una herramienta eficaz para intimidar, identificar y castigar sin recurrir a estructuras formales.

Durante las protestas, el Basij actúa con violencia directa: dispersa manifestaciones, persigue manifestantes, realiza detenciones informales y sirve como primera línea de choque. Su uso permite al régimen mantener una negación plausible y descargar responsabilidad.

La relación entre ambos

El Basij depende orgánicamente del IRGC. No es autónomo. Funciona como fuerza de desgaste y control social, mientras el IRGC garantiza la cohesión estratégica. Esta división del trabajo reduce el riesgo de deserciones masivas y mantiene la represión fragmentada pero constante.

A diferencia de ejércitos convencionales, estas fuerzas no están diseñadas para defender fronteras, sino para defender un sistema ideológico. Sus mandos no ascienden por mérito profesional, sino por lealtad. Su supervivencia material está ligada a la del régimen.

Además, el uso de unidades trasladadas desde otras provincias y la rotación constante limitan vínculos con la población local. El miedo no se gestiona solo desde arriba: se administra en capas.

Mientras el Basij y el IRGC permanezcan cohesionados, el régimen iraní puede perder legitimidad sin perder el control. Las protestas pueden crecer, mutar y persistir, pero chocan contra un aparato diseñado no para convencer, sino para resistir sin consenso. Esa es hoy la frontera real del conflicto.

Link original de la nota: https://arcadiafoundation.org/iran-la-calle-resiste-las-mujeres-lideran-y-el-regimen-reprime/

Fuente: Arcadia Foundation 

Mujeres de Filipinas, Indonesia y Taiwán toman el mando en la lucha por la agroecología

Líderes campesinas fomentan métodos de cultivo sostenibles mientras introducen en su discurso distintas nociones de feminismo

La agricultora taiwanesa Li-Chin Kuo, Rowena Gonnay, líder campesina de la tribu kalinga, y la agricultora indonesia Sayu Komang, fotografiadas en noviembre de 2025 durante la feria Terra Madre, organizada por Slow Food en Bacolod, Filipinas.RODRIGO SANTODOMINGO

En un país tan patriarcal como Indonesia, Sayu Komang vende su cóctel de feminismo y agroecología puerta a puerta, adentrándose con sutileza en los hogares de las campesinas. “Si organizara talleres comunitarios, es probable que solo acudieran hombres”, sostiene esta líder rural que lleva 25 años convenciendo a las agricultoras de Bali sobre la importancia de preservar sus semillas y formas de cultivo indígenas. “Me meto en sus casas, me enseñan su pequeña parcela de tierra, hablamos de recetas saludables, de remedios caseros, de ceremonias”. En la famosa isla, de mayoría hinduista, se utiliza lo que da el suelo para un sinfín de rituales politeístas: “Honramos a Brahma, a Shiva, a otros dioses conectados con el agua, las plantas, los animales… ¡No sabe usted la cantidad de ofrendas que hacemos!”, dice, riendo.

La estrategia de Komang no enfrenta el machismo cara a cara. Más bien lo asume como algo, por ahora, inevitable. Pero surte efecto. Cuenta que los recelosos maridos bajan la guardia al comprobar que solo se trata de mujeres departiendo sobre fe, salud o alimentación. “Me resulta mucho más fácil acercarme a ellas a través de la idea de familia y de su capacidad de decisión en ese ámbito, que es casi total. Con ese gancho, los hombres se muestran mucho más dispuestos a dejar que su esposa adquiera nuevos conocimientos”, prosigue Komang.

En charlas informales va calando un mensaje que aúna nutrición y cultura. Y que, confía, contribuye a ir resquebrajando barreras de género que, por el momento, ella prefiere limitarse a sortear. “Mediante la conversación sobre su realidad, sus pequeños o grandes problemas domésticos, surge el potencial para poner en valor ese legado que nos interesa conservar mientras empoderamos a las campesinas”, añade.

Komang estuvo a finales de noviembre en la feria sobre sistemas de alimentación sostenible Terra Madre, organizada por la organización Slow Food en Bacolod, la capital de la isla de Negros (Filipinas). Uno de los focos del evento fue el liderazgo femenino en el fomento de la agroecología en la región Asia-Pacífico. Y, más concretamente, entre los pueblos de Austronesia, noción de raíz lingüística —agrupa a los hablantes de idiomas originados en Taiwán y esparcidos por tierra y mar hacia las actuales Filipinas, Indonesia o Malasia— que también atesora otras manifestaciones culturales conjuntas, como la predilección por los tatuajes, los palafitos (viviendas construidas sobre el agua) o la talla en jade.

Si en Indonesia deben apañárselas para colar su relato en una atmósfera de machismo asfixiante, en Filipinas gozan de unos niveles de igualdad de género que son la envidia de toda Asia. Según un reciente informe del Foro Económico Mundial, Filipinas es el país con menor brecha entre hombres y mujeres de todo el continente. Ocupa el puesto 20 a nivel global, mientras que Indonesia cae al 97.

Desde las montañas que rodean a Pasil, un pequeño municipio en la isla de Luzón (Filipinas), Rowena Gonnay ha acudido a Terra Madre junto a otros miembros (casi todos mujeres) del pueblo indígena kalinga. Su activismo es similar al de Sayu Komang: luchar para que las semillas tradicionales no sucumban ante el empuje de lo transgénico y abogar por métodos orgánicos que frenen el deterioro medioambiental. Todo ello otorgando a las agricultoras un papel protagonista. Gonnay y Komang comparten fines, pero su contexto de lucha es bien diferente.

Siento que los hombres me miran con desconfianza y no están muy dispuestos a escucharme. Su actitud es ‘qué va a venir a enseñarnos esta chica joven que no soportaría el trabajo duro que nosotros realizamos cada día’Li-Chin Kuo, agricultora taiwanesa

Gonnay explica que las principales autoridades agrícolas de su localidad, su provincia y su región son mujeres. En su comunidad, la fuerza física determina la labor a realizar: los hombres aran (con ayuda o no de bueyes) y las mujeres siembran. Todos participan en la cosecha y, explica Gonnay, prima un ambiente de respeto mutuo. Cuando enseña sobre abonos orgánicos o resiliencia climática, todos atienden sin miramientos. Pacita Juan, asesora de Slow Food para el sudeste asiático, coincide en que Filipinas “es un país poco machista en el que, en general, los hombres no piensan que el hecho de que las mujeres ocupen posiciones de liderazgo menoscaba su masculinidad”.

Parte también, como Gonnay, de una delegación con preponderancia femenina, la taiwanesa Li-Chin Kuo, que sí afirma sufrir discriminación cuando difunde las bases de la agroecología entre los arrozales de la región de Hualien, cuna de los amis, uno de los pueblos originarios de Taiwán. “Siento que los hombres me miran con desconfianza y no están muy dispuestos a escucharme. Su actitud es ‘qué va a venir a enseñarnos esta chica joven que no soportaría el trabajo duro que nosotros realizamos cada día”. Aunque Kuo destaca que el ambiente en el campo taiwanés sigue siendo “muy tradicional”, ha observado que, en los círculos agroecológicos, suele haber un predominio de liderazgo femenino.

¿Existe, como presuponen algunas autoras ecofeministas, un vínculo inherente entre sostenibilidad de los cultivos y feminidad? Gonnay piensa que sí: “Los procesos de la agricultura orgánica son más lentos, y nosotras somos más… ¿pacientes quizá?”, se pregunta entre risas. Lo que sí sabe seguro es que a sus formaciones siempre acude una mayoría de mujeres. “Somos más porque la agroecología requiere mucha atención a los detalles, y creo que esto es una característica más femenina”, opina, por su parte, Juan.

En realidad, no hay que enseñar nada nuevo: nuestro sistema tradicional de alimentación es puramente agroecológico. Quizá las campesinas puedan aprender, por ejemplo, nuevas formas de preparar fertilizantes orgánicos que desconocían, pero la esencia ya está en nuestro acervo culturalRowena Gonnay, agroactivista

Pasado, futuro y un presente variopinto se entremezclan en la lucha de estas líderes agrícolas. “En realidad, no hay que enseñar nada nuevo: nuestro sistema tradicional de alimentación es puramente agroecológico. Quizá las campesinas puedan aprender, por ejemplo, nuevas formas de preparar fertilizantes orgánicos que desconocían, pero la esencia ya está en nuestro acervo cultural”, subraya Gonnay.

Sayu Komang abunda en esta idea de vuelta a costumbres más saludables para el planeta y los seres que lo habitan. “El conocimiento sobre agroecología está ahí, aunque ellas no lo llamen así. No hace falta que hablemos de permacultura o biodinámica; se trata más bien de encontrar las palabras en su propio idioma para, mediante la acción, integrar en su imaginario conceptos regenerativos: servirse de los recursos locales y de la enorme biodiversidad que tienen ante sí”.

Si como feminista Komang ha de nadar a contracorriente, su fomento de la agroecología tampoco ocurre en un contexto ideal. Indonesia es uno de esos países que, como Argentina con la soja, se han volcado durante las últimas décadas en promover monocultivos especialmente nocivos. Hoy produce el 58% del aceite de palma que se consume en el mundo. Pero Komang no se rinde. Se levanta cada mañana y acude puerta a puerta con su voz segura para transmitir un mensaje en el que caben la emancipación, los dioses hinduistas y las dietas sanas. Todo ello enmarcado en un principio bien simple: tratar con mimo a la madre tierra.

Link original de la nota: https://elpais.com/planeta-futuro/2026-01-10/mujeres-de-filipinas-indonesia-y-taiwan-toman-el-mando-en-la-lucha-por-la-agroecologia.html

Por Rodrigo Santodomingo

Fuente: El País

Past Women: calendario 2026

Past Women es un proyecto colaborativo que exhibe las líneas de investigación en arqueología e historia relacionadas con el estudio de la cultura material de las mujeres.

Por noveno año consecutivo, tras el éxito conseguido, el equipo de Past Women ha elaborado un nuevo calendario para 2026.

Cada mes contiene una preciosa ilustración con una o varias mujeres como protagonistas. Acompañan a esas imágenes breves textos relacionados con alguna actividad cotidiana: producción cerámica, enterramientos infantiles, creación de arte, rituales, siega, pastoreo, actividad agrícola, pesca, recolección, tejido, molienda u oración, entre otras.

Las imágenes de cada mes en el calendario Past Women 2026.

Las personas que han elaborado estas imágenes son Marta Cancio Martínez, Andreu Torres Bagur, María Dolores Mesa (Hefesnna), Lydia Sánchez, Víctor Vázquez Collazo, Silvia Martínez Amorós, Francesc Chiner Vives, Idoia de Luxán e Iván García.

Los textos han sido redactados por Andrea Mouriño Schick, Diego Torres Iglesias, Montserrat Anglada Fontestad, Carolina Desel González, Àloe Masdeu Segalà, Damià Ramis Bernard, Andreu Torres Bagur, María Ángeles Medina-Alcaide, Sonia Machause López, Lucía Rodríguez Álvarez, Beatriz Comendador Rey, Margalida Coll, Júlia Moreso, Ana Delgado, Rosa Arniz Mateos, Jared Carballo Pérez, Sara Schrader, Helena Bonet Rosado, Jaime Vives-Ferrándiz Sánchez, Susana Reboreda Morillo, Marina Picazo Gurina, Carla Rubiera Cancelas, Lidia González Estrada y EDESTIAURRE ARKEOLOGIA ELKARTEA.

El calendario puede descargarse en formato pdf, de momento, en castellano.

Edición realizada por Marta Macho Stadler

Fuente: Mujeres con Ciencia